RACIONALIDADE E FETICHISMO NO MARXISMO WEBERIANO

APRESENTAÇÃO
RACIONALIDADE E FETICHISMO NO MARXISMO WEBERIANO


1. MARX: FETICHISMO, REIFICAÇÃO E DOMINAÇÃO DE CLASSES

É com História e Consciência de Classe (HCC), de Lukács, que nasce o assim chamado “marxismo-weberiano”, que iria inspirar outros teóricos que sofreram a influência de suas ideias, todos objeto de discussão na segunda parte do presente texto. Adiante-se apenas que esses teóricos incorrem num certo sincretismo de idéias, quando procuram conciliar a teoria de Marx com a de Weber. Principalmente, quando procuram identificar ou conjugar fetichismo e racionalidade, dois fenômenos distintos tanto para o autor de O Capital como para o de Economia e Sociedade.

Para Weber, a racionalidade é um processo de intelectualização da vida, que começa com a desmagificação da religião, isto é, com o fim da magia nas práticas religiosas, e alcança seu ápice com a racionalização científica. Parteira da sociedade moderna, a racionalidade começa a engatinhar seus primeiros passos com o surgimento da religião judaica, para se afirmar definitivamente com a emergência das ciências modernas; um processo histórico milenar, que trazia em suas entranhas as sementes germinativas que iriam possibilitar a criação do capitalismo moderno, que só pôde transformar-se e se afirmar, como forma dominante da sociedade, porque se desenvolveu no seio de um modo racional de vida.

Se assim é, para Weber, não é o capitalismo que cria uma forma de vida que retira dos indivíduos o poder de governar suas própria vida, mas sim, a racionalidade na medida em que ela possibilita o desenvolvimento de uma organização burocrática da sociedade, ao criar um sistema de distribuição de tarefas, na qual um trabalhador, seja da economia privada ou do Estado, não passa

de um elo individual, encarregado de realizar tarefas especializadas, de um mecanismo que se move sem cessar e somente pode ser parado ou posto em movimento no seu ponto culminante, mas (normalmente) em nenhum outro, o que lhe prescreve um percurso essencialmente já determinado[1].

Não sem razão, para Weber, a burocracia

desenvolve sua peculiaridade específica, bem-vinda ao capitalismo, com tanto maior perfeição quanto mais se “desumaniza”, vale dizer, quanto mais perfeitamente consegue realizar aquela qualidade específica que é louvada como sua virtude: a eliminação do amor, do ódio e todos os elementos sentimentais, puramente pessoais e, de modo geral, irracionais, que se subtraem ao cálculo, na execução das tarefas eficazes. Em vez do senhor das ordens mais antigas, movido por simpatia pessoal, favor, graça gratidão, a cultura moderna exige para o aparato externo em que se apóia o especialista não-envolvido pessoalmente e, por isso, rigorosamente “objetivo”, e isto tanto mais quanto ma ela se complica especializa (...). Sobretudo é só ela que costuma criar para a jurisdição o fundamento para a realização e um direito conceitualmente sistematizado e acional, na base de “leis”, tal como o criou pela primeira vez, com alta perfeição técnica, a época imperial romana tardia[2].

Não é o capital, portanto, que usurpa a vontade das pessoas e as obriga a submeter-se a sua lógica de valorização, mas, sim, a burocracia que, para Weber, proporciona ao sistema o poder de forçar os homens a agir e a pensar conforme regras e procedimentos padronizados, previamente estabelecidos. Afinal, para ele,

a burocracia é de caráter “racional”: regra, finalidade, meios, impessoalidade “objetiva” dominam sua atitude. Por isso, seu surgimento e sua divulgação tiveram por toda parte efeito “revolucionário” naquele mesmo sentido especial (...), que caracteriza o avanço do racionalismo, em geral, em todas as áreas[3].


Com a promessa de voltar mais adiante à discussão da problemática entre racionalidade e “fetichismo”, em Weber, o que foi discutido até então basta para anunciar que ele pensa muito diferente de Marx. Com efeito, para este pensador, não é a racionalidade que transforma o capitalismo num sistema opressor, mas, sim, o capital, que, em seu movimento de autovalorização, impõe sua lógica a toda sociedade, transformando os indivíduos em meros agentes de sua “vontade”. Isto assim acontece porque o fetichismo é expressão de uma forma de sociabilidade na qual as relações sociais passam a ser mediadas pelas coisas, a ponto de os homens se tornarem suporte dessas relações, criadas por eles mesmos. Uma forma de sociabilidade, como o diz em seus apontamentos de 1857-1858, os Grudrisse, em que

a própria relação dos objetos, a operação humana com os mesmo, se converte numa operação de um ente exterior ao homem e superior a ele. Por causa desses mediadores estranho – no lugar de ser o próprio homem o mediador para os homens – o homem considera a sua vontade, sua atividade, sua relação com os demais, como uma força independente dele[4].

Essa inversão é própria de uma época em que a igualdade entre os homens assume “a força de um preconceito popular”, isto é, de um tempo em que a troca de mercadorias se constitui como relação social básica, que obriga os indivíduos a reconhecerem-se reciprocamente como iguais, pois só existem uns para os outros unicamente na condição de donos de mercadorias. Por isso, as necessidades humanas, sejam “provenientes do estômago ou da fantasia”, somente podem ser satisfeitas por meio da compra e venda de mercadorias. Assim tem de ser, pois, no capitalismo, o “valor de troca é primeiro com relação ao valor de uso”.

Obviamente, Marx não desconhece a existência da troca antes do capitalismo. Para ele, pode haver circulação de mercadorias e circulação de monetária numa sociedade que tenha como objetivo a produção de valores de uso. No Livro III, de O Capital, afirma que

a circulação de dinheiro e a de mercadorias podem servir de intermediários a ramos de produção com as mais diversas organizações, essencialmente dirigidas, por sua estrutura interna, para a produção de valores de uso[5].

Mas, nessas formas pré-capitalistas de produção de mercadorias, o dinheiro não podia ainda se transformar em capital. Que o diga Marx, para quem o dinheiro, entes da emergência do modo de produção capitalista,

Já aparecia em tempos remotos como comprador dos chamados serviços, sem que D se transformasse em capital-dinheiro ou sem que mudasse o caráter geral da economia[6].

Não há dúvidas de que, para Marx, pode haver circulação de mercadorias e de dinheiro em modos de produção voltados para a produção de valores de uso. Mas nesse caso, o produto do trabalho dos indivíduos não pode adquirir ainda, com exclusividade, a forma mercadoria, no sentido de que é produzido já como valor destinado ao mercado. É o que ele diz, quando sublinha que, nesse contexto histórico,

o produto aí só se torna mercadoria por meio do comércio. Aí é o comércio que leva os produtos a se transformarem mercadorias; não é a mercadoria produzida que, movimentando-se, forma o comercio[7] (p. 378).

Se os produtos do trabalho só se transformam em mercadorias pela ação do comércio, o mercado não é ainda um mercado capitalista, no sentido de que ele seria o único espaço pelo qual e por meio do qual se determina a sociabilidade. Conseqüentemente, a circulação monetária não transforma o dinheiro em capital. Ela é unicamente um instrumento que possibilita a mudança de lugar, ou de esferas na economia, dos produtos, pois o dinheiro só pode funcionar como capital, isto é, como expressão da relação de capital, se as determinidades dessa relação estão postas na realidade efetiva. Essas determinidades, que são, por um lado, a existência das classes, e, por outro, a presença da força de trabalho como mercadoria, não existem ainda numa sociedade dominada pela produção de valores de uso. Na ausência dessa condição, o dinheiro não pode se transformar em capital. Não é o dinheiro, como diz Marx,

que por sua natureza, estabelece essa relação; é antes a existência dessa relação que pode transmutar uma simples função monetária numa função de capital[8].

Se assim é, não se pode falar de fetichismo/reificação das relações sociais antes da existência do modo de produção de mercadorias. Pressupor que Marx parte das formas antidiluvianas do capital, para daí rastrear o seu desenvolvimento histórico, até alcançar a sociedade capitalista, não passa de um simplismo teórico ingênuo. É desconhecer que O Capital não é uma narrativa histórica da gênese do capitalismo, pois uma coisa é fazer uma análise da gênese histórica de um objeto historicamente dado; outra, bem diferente, é buscar compreender a realidade imanente desse objeto. E mais: uma análise da gênese histórica das categorias de O Capital não só não está em desacordo com o método de Marx[9], como também, admiti-la, é cair em certas aporias. A mais grave delas é a que pressupõe que os três primeiros capítulos do Livro I se referem a uma sociedade mercantil simples, cujo objetivo seria a produção de valores de uso, para atender às necessidades dos seus produtores. Nada disso! Nesses capítulos, Marx expõe as determinações da circulação simples como aparência do sistema capitalista e não como uma forma pré-capitalista de produção. Aparência e essência são momentos constitutivos do capital e não realidades históricas distintas. Se Marx houvesse tomado a circulação simples, aparência do sistema, como se fora expressão de uma sociedade mercantil simples, de uma sociedade pré-capitalista, não poderia ter apresentado, no primeiro capítulo, as determinações do trabalho abstrato, categoria central em torno da qual gira a compreensão da Economia Política[10], isto é: do modo de produção capitalista. Fora do capitalismo não há trabalho abstrato[11].

Ora, na circulação simples o que reina é unicamente as leis da produção de mercadorias, segundo as quais todos os possuidores de mercadorias percebem a troca unicamente como troca de valores equivalentes. Se é assim, como se poderia explicar a origem da mais-valia, que é a expressão das leis de apropriação capitalista? Noutras palavras, como de uma troca de valores iguais pode surgir um excedente econômico, que passa a ser apropriado pela classe capitalista?

Para responde essa questão, Marx passa a investigar a dialética interna da mercadoria, que converte as leis de produção de mercadorias em leis de apropriação capitalista, sem ferir, obviamente, o princípio da troca de equivalentes. A tarefa que tem pela frente é a de demonstrar como a acumulação de capital converte aquelas leis da circulação simples em seus contrários imediatos. Sem isto, não teria como apreender plenamente o real sentido do processo de fetichização/reificação das relações sociais.

Mas isto exige uma série de mediações, que demanda do leitor certa dose de paciência, pois a pressa pode levá-lo a tirar conclusões precipitadas sobre o real sentido daquele processo. O conceito de fetichismo não se encontra pronto e acabado tal como Marx o expõe na seção 4 do primeiro capítulo de O Capital, que ele intitula de “O caráter fetichista da mercadoria e seu segredo”. Seu real sentido só pode ser compreendido quando se chega ao fim da apresentação do processo por meio do qual a dialética interna da mercadoria transforma as leis da produção de mercadorias, isto é, da circulação simples, em leis de apropriação capitalista.

O ponto de partida para se compreender essa dialética interna da mercadoria, que transforma as leis da produção de mercadorias em leis de apropriação capitalista, é a circulação simples, objeto de investigação da primeira seção de O Capital, do Livro I. É aí que Marx expõe as determinações da aparência do modo de produção capitalista, na qual tudo o que reina é unicamente Liberdade, Igualdade, Propriedade e Bentham. Liberdade! Pois, escreve Marx,

comprador e vendedor de uma mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são determinados apenas por sua livre-vontade. Contratam como pessoas livres, juridicamente iguais. O contrato é o resultado final, no qual suas vontades se dão uma expressão jurídica em comum. Igualdade! Pois eles se relacionam, um com o outro, apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade! Pois cada um dispõe apenas sobre o seu. Bentham! Pois cada um dos dois só cuida de si mesmo. O único poder que os junta e leva a um relacionamento é o proveito próprio, a vantagem particular, os seus interesses privados. E justamente porque cada um só cuida de si e nenhum do outro, realizam todos, em decorrência de uma harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspícios de uma previdência toda esperta, tão-somente a obra de sua vantagem mútua, do bem comum, do interesse geral[12].

Nesse mundo de Liberdade, Igualdade e Propriedade, o capitalismo aparece como se fora um sistema que obedece às leis gerais da produção simples, da produção de mercadorias, como se a sua finalidade fosse a satisfação das necessidades de consumo dos indivíduos e não a valorização do valor, a produção da mais-valia. Acontece que não é a aparência, isto é, o reino da circulação simples, que determina o capitalismo como tal, mas, sim, a sua essência, na qual aquelas determinações da circulação simples aparecem invertidas: a liberdade transforma-se em não-liberdade; a igualdade, em não-igualdade e a propriedade, em não-propriedade, isto é: na apropriação gratuita do trabalho alheio.

Para analisar essa interversão das leis da circulação simples, isto é, da produção de mercadorias em leis de apropriação capitalista, Marx convida seus leitores para, com ele, “abandonarem” aquela esfera ruidosa, na qual “o livre cambista vulgaris extrai concepções, conceitos e critérios para seu juízo sobre a sociedade do capital e do trabalho assalariado”. Formulado o convite, juntos, preparam-se para acompanhar o capitalsita e o trabalhador

ao local oculto da produção, em cujo limiar se pode ler: No admittance except on business. Aqui há de se mostrar não só como o capital produz, mas também como é produzido, o capital. O segredo da fabricação de mais-valia há de finalmente desvendar[13].


Da aparência até a essência do sistema, em cuja porta de entrada está escrito que “não se permite a entrada a não ser a negócios”, é um longo caminho. Começa no capítulo V, do Livro I, Vol.I, até chegar ao capítulo XXI e XXII, do mesmo Livro, Vol.II. Só aí, então, o leitor poderá compreender como Marx desvenda o segredo da mais-valia e, assim, desmistifica todas as ilusões da esfera da circulação simples, que aparece aos olhos do observador imediato como um verdadeiro éden dos direitos naturais do homem, em que todos se julgam livres, porque se relacionam entre si por meio de contratos; iguais, porque todos são proprietários de mercadorias e, como tais, assim se reconhecem reciprocamente. A única diferença que aí reconhecem esses possuidores é, no máximo, diz o autor de O Capital,

uma diferença material, que se expressa nas formulas juridicamente equivalentes: Do ut des, do ut faciais, facio ut des, e facio ut facias {Dou para que dês, dou para que faças; faço para que des, e faço para que faças}[14].

Essa consciência jurídica, tanto do trabalhador quanto do capitalista, desvanece-se quando o processo de produção é apreendido da ótica de sua renovação contínua, em que o fim de cada ciclo do capital constitui o ponto de partida para um outro, numa escala crescente, pois parte da mais-valia do ciclo anterior é reinvestida no seguinte e assim por diante. Como consequência

o intercâmbio de equivalentes, que apareceu como a operação original, se torceu de tal modo que se troca apenas na aparência, pois, primeiro, a parte do capital que se troca por força de trabalho nada mais é do que uma parte do produto do trabalho alheio, apropriado sem equivalente, e segundo, ela não somente é reposta por seu produtor, o trabalhador, como este tem de repô-la com novo excedente. A relação de intercâmbio entre capitalista e trabalhador torna-se portanto apenas mera aparência pertencente ao processo de circulação, mera forma que é alheia ao próprio conteúdo e apenas o mistifica. A contínua compra e venda da força de trabalho é a forma. O conteúdo é que o capitalista sempre troca parte do trabalho alheio já objetivado, do qual se apropria incessantemente sem equivalente, por um quanto de trabalho vivo alheio[15].


Quer dizer, então, que a produção de mais-valia anula o princípio da troca de equivalentes? Se a resposta que se espera for positiva, a troca deixará de ser uma relação social, reconhecida por todos os possuidores de mercadorias, para se transformar numa relação fraudulenta ou de pilhagem, em que todos estariam expostos à violência alheia. Além disso, a mais-valia não seria mais concebida teoricamente e, em conseqüência, Marx não poderia demonstrar a sua teoria da exploração, porque assim não teria como distingui-la do roubo. E mais: tudo isso resultaria na anulação das leis jurídicas e teóricas dos possuidores de mercadorias. Noutras palavras, toda a análise que Marx faz da circulação simples não teria nenhum sentido teórico e prático.

A resposta que se encontra em Marx é muito diferente do que supostamente se poderia esperar. A produção da mais-valia não anula o princípio da troca de equivalentes. As leis da produção de mercadorias permanecem válidas a despeito de sua conversão em leis de apropriação capitalista. Nada melhor do que deixar que o próprio Marx o diga. Em suas próprias palavras, esclarece:

por mais longa que seja a seqüência das reproduções periódicas e acumulações precedentes pelas quais tem passado o capital que hoje funciona, este conserva sempre sua virgindade original. Enquanto em cada ato de troca - considerado isoladamente - são mantidas as leis do intercâmbio, o modo de apropriação pode experimentar um revolucionamento total sem que seja afetado, de forma alguma, o direito de propriedade adequado à produção de mercadorias. Este mesmo direito vigora tanto no início, quando o produto pertence ao produtor e este, trocando equivalente por equivalente, pode enriquecer apenas mediante o seu próprio trabalho, como também no período capitalista, em que a riqueza social em proporção sempre crescente torna-se propriedade daqueles que estão em condições de apropriar-se sempre de novo do trabalho não-pago de outros[16].


Nessa passagem, Marx não poderia ter sido mais claro. A conversão das leis de produção de mercadorias em leis de apropriação capitalista não anula o princípio da troca de equivalentes. A mais-valia é uma relação social, como mostra o trecho citado, que exige tanto a troca de equivalentes como a de não-equivalentes. Só assim, ele pôde demonstrar a teoria da exploração e, dessa forma, distingui-la do simples roubo.

Mas, como numa mesma relação de exploração podem subsistir dois princípios imediatamente contrários - o de equivalência e o de não-equivalência?

A resposta não é tão difícil. É bastante ter presente que, na produção de mercadorias, comprador e vendedor defrontam-se como pessoas independentes. Suas transações são atos isolados, em que cada um se reporta ao outro na condição de possuidor de mercadorias, conseqüentemente, como indivíduos preocupados unicamente com a realização de seus interesses privados. A cada um não importa se suas relações de compra e venda são mediadas por outros atos de compra e venda. O que lhes importa é trocar suas mercadorias por outras de igual valor. Isto acontece até mesmo quando alguém compra uma mercadoria pagando-a com o dinheiro do seu próprio vendedor. É o caso do roubo. Se alguém paga as mercadorias que comprou com o dinheiro roubado de seu vendedor, desde que este não saiba quem o roubou, se as vende por seu real valor, está realizando uma troca de equivalente.

Não é diferente o que se passa com a troca entre capital e trabalho. Para cada ato isolado de compra e venda da força de trabalho vige o princípio da troca de equivalente. Quando o trabalhador vende sua mercadoria força de trabalho, recebendo em troca um equivalente de valor, o consumo dessa mercadoria passa a pertencer ao seu comprador, que pode fazer com que ela produza um valor maior do aquele que por ela pagou. Mas isto acontece na esfera do consumo, que não tem mais nada a ver com a esfera da circulação em que se defrontaram como vendedores e compradores de uma mercadoria, segundo as regras do princípio da equivalência. Se o capitalista utiliza a mais-valia, que extraiu do consumo da mercadoria que comprou, para contratar um novo trabalhador, o primeiro não tem nada a reclamar, pois vendeu sua mercadoria por seu real valor. Isto em nada fere o princípio da troca de equivalentes, pois a mais-valia, extraída do consumo da força de trabalho, é propriedade do capitalista. "Ela jamais pertenceu ao outro", diz Marx. E continua:

se adianta para a produção, ele faz, exclusivamente, como no dia em que pela primeira vez pisou no mercado, adiantamentos de seu próprio fundo. Que desta vez, esse fundo se origine do trabalho não-pago de seus trabalhadores, não altera absolutamente nada da coisa. Se o trabalhador B é ocupado com a mais-valia que o trabalhador produziu, então, primeiro, A forneceu esta mais-valia sem que se tenha deduzido um real do justo preço de sua mercadoria, e, segundo, B não tem absolutamente nada a ver com esse negócio. O que B exige e tem o direito de exigir é que o capitalista lhe pague o valor de sua força de trabalho.[17]

Agora, tudo se esclarece de vez. O princípio de equivalência vige quando as trocas são apreendidas como atos entre indivíduos; o de não-equivalência, quando se considera o processo capitalista em seu fluxo ininterrupto de renovação; ou seja, quando se passa do mundo da experiência vivida pelos indivíduos para o das classes sociais. Com isto, instaura-se uma contradição entre o mundo da aparência e o da essência do sistema. Porque contraditória, essa relação não pode ser abandonada a si própria; ela exige, por isso, uma forma social para se desenvolver e realizar-se. Esta forma é o Estado. Sua função é zelar e fazer valer, através da lei, o desenvolvimento das relações de troca entre capitalistas e trabalhadores, que se operam por meio de uma série de contratos jurídicos privados. Como guardião dessas relações de troca, o Estado considera os indivíduos como nômades e, como tais: detentores de direitos iguais.

Mas como essa igualdade se converte em não-igualdade, o Estado, como o seu guardião, só pode afirmar aquela igualdade “negando” a desigualdade das classes. Nesse sentido, essa instituição é o exercício da violência de uma classe contra a outra. Entretanto, essa violência aparece mistificada sob a forma de contraviolência. Como assim? Ora, o Estado, na condição de guardião da igualdade dos contratantes, tem como função impedir a violação dos contratos. Quaisquer danos impostos por uma das partes à outra é uma transgressão da lei, que é reparada impondo-se uma pena ao seu transgressor. Nesse sentido, a violência do Estado contra o transgressor acontece através de e por meio da lei. Trata-se, portanto, de uma violência, que é violência legalizada, e que, por isso, tem como objetivo corrigir as injustiças cometidas pelos contratantes uns contra os outros. A violência é, portanto, contraviolência, na medida em que esta última se realiza para anular uma violência cometida contra o direito.

Por isso, o desvelamento do segredo da mais-valia, realizado por Marx, permanece ocultado, pois a atuação do Estado, como guardião da identidade dos contratantes, apaga todo e qualquer vestígio da troca de não-equivalentes. Esta não pode, portanto, ser dissipada, mas, tão-somente, elucidada. Nenhuma boa teoria do conhecimento seria capaz de arrancar da mente dos indivíduos as “falsas” concepções que teriam sobre a sociedade do capital. Tais concepções não são falsas por falta de esclarecimento, mas, sim, porque a essência do sistema, em que a mais-valia é produzida, aparece à superfície da sociedade, como essência “negada”, isto é: a troca de não equivalentes aparece como uma troca de equivalentes. Compreende-se, assim, porque a forma salário é, em si mesma, aparência que dissimula o tempo de trabalho não pago por trás do pagamento supostamente integral do trabalho. Como diz Marx, essa forma extingue

todo vestígio da divisão da jornada de trabalho, em trabalho paga e trabalho não pago. Todo trabalho aparece como trabalho pago. Na corvéia distingui-se espacial e temporalmente, de modo perceptível para os sentidos, o trabalho do servo para si mesmo e seu trabalho forçado para o senhor da terra. No trabalho escravo, parte da jornada de trabalho em que o escravo apenas repõe o9 valor de seus próprios meios de subsistência, em que, portanto, realmente só trabalha para si mesmo, aparece como trabalho para seu dono. Todo o seu trabalho aparece como trabalho não pago. No trabalho assalariado, ao contrário, mesmo o mais-trabalho ou trabalho não pago aparece como trabalho pago. Ali a relação de propriedade oculta o trabalho do escravo para si mesmo; aqui a relação dinheiro oculta o trabalho gratuito do assalariado[18].

O fetichismo não é, portanto, um mero disfarce. Ele não desaparece pelo simples fato de Marx demonstrar que a troca de não-equivalente é, na verdade, uma troca de não-equivalentes. Assim tem de ser, pois o comprador e o vendedor da força de trabalho não se confrontam como classes, mas, sim, como comerciantes individuais, ambos ancorados na lei de intercâmbio de mercadorias. Por isso, o capitalista pode afirmar

seu direito como comprador, quando procura prolongar o mais possível a jornada de trabalho e transformar onde for possível uma jornada de trabalho em duas. Por outro lado, a natureza específica da mercadoria vendida implica um limite de seu consumo pelo comprador, e o trabalhador afirma seu direito como vendedor, quando quer limitar a jornada de trabalho a determinada grandeza normal. Ocorre aqui, portanto, uma antinomia, direito contra direito, ambos apoiados na lei do intercâmbio de mercadorias. Entre direitos iguais decide a força[19].

A mistificação reside, portanto, nas relações sociais de produção. Por isso, não se pode ignorar que o fetichismo não só carrega consigo a mistificação, mas também a ideologia da dominação. Nenhuma teoria é capaz de fazê-lo desaparecer, pois não se trata apenas de um fenômeno da consciência, mas, sim, da existência de um modo de produção em que suas relações sociais aparecem necessariamente de forma mistificada. Não se trata, portanto, de um fenômeno que atua na cabeça dos indivíduos, porque estes estão possuídos de uma falsa consciência do mundo, como alguém que acredita que os homens se afogam porque têm na mente a noção de gravidade. Não. O fetichismo não é uma mera ilusão; muito pelo contrário, resulta das próprias condições sociais, de sua autoprodução.

Ao desvendar, portanto, o segredo da mais-valia, Marx nada mais fez do que revelar porque a exploração aparece necessariamente como um fenômeno ocultado e que assim deve permanecer até que as armas da crítica sejam apropriadas pela da crítica das armas.

2. WEBER: RACIONALIDADE E “REIFICAÇÃO”

De tudo o que foi dito até então, cabe acrescentar que o fetichismo tem como conseqüência a reificação do homem. Quando Marx afirma que no capitalismo as relações humanas são mediadas pelas coisas e que nelas reside a vontade dos homens, está a dizer que são essas coisas que dirigem a sua atividade. Tem-se aí, a um só tempo, um processo de fetichização e reificação. De fetichização! Pois as coisas, entes inanimados, ganham vida perante os homens. De reificação! Pois, os homens são transformados em objetos na medida em que não são mais donos de sua vontade; tornam-se escravos das coisas.

Essa transformação dos homens em objeto e das coisas em sujeito decorre do fato de que o capital é, antes de tudo, sujeito pleno, que deve a si mesmo a sua existência. Suas formas imediatas de sua existência, a mercadoria e o dinheiro, nada mais são do que seus predicados, pois o capital só é capital por meio do movimento em que assume a forma dinheiro, para logo abandoná-la e assumir a forma mercadoria, para que esta se transforme em mais dinheiro, para, em seguida, adquirir novamente a forma mercadoria, num ciclo ininterrupto, em que o ponto de partida e o de chegada só se diferenciam quantitativamente. Como dirá Marx, a mercadoria e o dinheiro

funcionam apenas como modo de existência do próprio valor, o dinheiro o seu modo geral, a mercadoria o seu modo particular, por assim dizer apenas camuflado, de existência. Ele passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se transforma num sujeito automático. Fixadas as formas particulares de aparição, que o valor que se valoriza assume alternativamente no ciclo de sua vida, então se obtêm as explicações: capital é dinheiro, capital é mercadoria. De fato, porém, o valor se torna aqui sujeito de um processo em que ele, por meio de uma mudança constante das formas de dinheiro e mercadoria, modifica a sua própria grandeza, enquanto mais-valia se repele de si mesmo enquanto valor original, se autovaloriza. Pois o movimento, pelo qual ele adiciona mais-valia, é seu próprio movimento, sua valorização, portanto autovalorização. Ele recebeu a qualidade oculta de gerar valor por ele é valor. Ele pare filhotes vivos ou ao menos põe ovos de ouro[20].

Como portador consciente desse movimento, o possuidor do dinheiro torna-se capitalista. Como tal, ele é obrigado a sujeitar-se a esse movimento insaciável de valorização do valor, que usurpa as qualidades humanas do seu possuidor, para transformá-lo em seu mero representante. A vontade do capitalista reside, pois, no capital. Assim, o morto, o capital, ganha vida própria, enquanto o vivo, o capitalista, torna-se mero objeto, suporte de um movimento sobre o qual não tem domínio. Nisto consistem, portanto, o fetichismo do capital e sua conseqüente reificação do homem.

Que diria Weber de tudo isso? Teria ele uma teoria do fetichismo/reificação, uma vez que entende o capitalismo moderno como uma forma de sociedade em que o “sistema” cria “para si mesmo, por via da seleção econômica, os sujeitos econômicos – empresários e operários – de que necessita”? Uma forma de vida, diria mais, em que “aquele que em sua conduta de vida não se adapta às condições do sucesso capitalista, ou afunda ou não sobe”, como assim escreve nas páginas da Ética Protestante e o Espírito do capitalismo, objeto de discussão da primeira parte do presente texto.

Se é a economia capitalista moderna que seleciona os sujeitos econômicos de que precisa, nela, os indivíduos não têm domínio sobre sua atividade, não são eles quem decide suas vidas, mas, sim, o sistema econômico. Tudo indica que é assim mesmo que Weber pensa. Em Economia e Sociedade escreve que os indivíduos, na maioria dos casos, agem sem ter consciência do sentido visado em suas ações. O agente da ação, diz ele,

mais o “sente”, de forma indeterminada, do que o sabe ou tem “clara idéia” dele [do sentido]; na maioria dos casos, age instintivamente ou habitualmente. Apenas ocasionalmente e, no caso de ações análogas em massa, muitas vezes só em poucos indivíduos, eleva-se à consciência um sentido (seja racional, seja irracional) da ação. Uma ação determinada pelo sentido efetivamente, isto é, claramente e com plena consciência, é na realidade apenas um caso limite[21].

Qual é a razão desse automatismo das ações dos indivíduos, que agem sem que tenham consciência do sentido de suas ações? Qual é a força que os obriga a agir como verdadeiros autômatos? O capital como objeto-movimento e que por isso mesmo se tornou sujeito, como assim entende Marx? Categoricamente, claro que não. Para Weber, o conceito de capital só pode ser apreendido em termos subjetivos. Com efeito, o autor de Economia e Sociedade define o capital em termos contábeis, como uma conta de lucros e perdas, pela qual os investidores estimam seus ganhos prováveis. Como ele mesmo o diz,

denomina-se capital a importância estimada em dinheiro, verificada a fim de elaborar no cálculo de capital a importância estimada em dinheiro, verificada a fim de laborar no cálculo de capital um balanço dos meios de aquisição disponíveis para os fins de empreendimento. Lucro e perda são, respectivamente, o aumento e a diminuição da importância estimada, verificado no balanço final, em relação à importância do balanço inicial[22].

Weber define, portanto, capital como uma soma monetária de bens, que o capitalista investe com o objetivo de obter lucro, ou como o diz, como uma atividade aquisitiva orientada pelas oportunidades de ganhar novos poderes de disposição sobre bens e serviços. Como apropriadamente observa Fausto,

se, para Marx, o capital é um universo concreto, e mais precisamente um objeto-movimento (um processo que se tornou Sujeito), para Weber, “capital” é uma noção que precisa ser clarificada se quisermos objetivá-la. Em primeiro lugar, ele fala antes de “conta capital” (Kapitalrechnung) do que capital, o que já implica uma subjetivação do conceito. “O que se quer dizer (bedeutet) quando se fala em ‘poder do capital’ (Kapitalmacht)? Que aqueles que dispõem (die Inhaber) do poder de disposição sobre os meios de ganho (Erwerbsmittel) e as chances econômicas, utilizáveis enquanto bens de capital numa empresa que visa o lucro (Erwerbsbetrieb), graças a esse poder de disposição e graças à orientação da economia pelos princípios do cálculo capitalista que visa o lucro, ocupam uma posição de força em relação a outros”. Vê-se que a definição do “capital” implica uma redução do objeto ao sujeito (o possuidor). O que quer dizer: só traduzido em termos subjetivos o “capital” é objetivável[23].


Se, para Weber, o capital não é pensado como processo que se tornou sujeito, é-se obrigado a voltar à questão que perguntava como entender o porquê de os indivíduos não terem domínio sobre suas ações; isto é, não serem donos de sua vontade, uma vez que agem como verdadeiros autômatos. A resposta só pode ser encontrada à luz de sua teoria da racionalidade. É com base nela que ele define o capitalismo como mundo desencantado, como um mundo que é produto de um processo de racionalização, que começa com a desmagificação da religião, isto é, com o fim da magia nas práticas religiosas, e culmina com a racionalização científica. A partir de então, o que não se ajusta às medidas de calculabilidade e de utilidade passa a ser considerado suspeito para a razão técnica. Tudo o que não se ajusta à racionalidade técnico-científica é desterrado para o domínio da religião e da poesia. Não sem razão, ao descrever as condições prévias que possibilitaram o surgimento do capitalismo, dentre elas, destaca

(1)“a técnica racional, isto é, contabilizável até o máximo, e, portanto, mecanizada, mas com referência aos custos de transporte dos bens; (2) Direito racional, isto é, direito calculável. Para que a exploração econômica capitalista proceda racionalmente precisa confiar em que a justiça e a administração seguirão normas seguirão determinada pautas[24].


É essa racionalidade técnico-científica que despoja os homens da capacidade de atribuir sentido ao seu agir, transformando-os em verdadeiros autômatos. Não é, portanto, o capital, processo em movimento, que se tornou sujeito, que converte os homens em suporte de sua “vontade” desse objeto semovente, mas, sim, as ciências, das quais esse objeto-movimento se serve para empreender sua contabilidade de custos e receitas esperadas.

Diferentemente, portanto, do que entende Marx, para Weber, é a racionalização técnico-científica que submete a natureza e os homens a um mundo padronizado, regido por métodos e regras técnicas, que os obrigam a segui-las caso desejem dispor das coisas e suas utilidade. Quem não se sujeitar a esse poder das ciências, melhor faria buscar conforto para sua alma nos braços da Igreja, se é que nela ainda poderá encontrar respostas para suas aflições. Melhor faria se abraçasse o destino de sua época, pois a intelectualização e a racionalização crescentes da vida são um processo sem volta, irreversível, pois o “trabalho científico está ligado ao curso do progresso”, não tem fim. Como conseqüência, a magia e a metafísica religiosa foram exorcizadas para o reino do irracional. A intelectualização científica e a sua conseqüente racionalização passaram a assumir as rédeas da vida dos homens, pois, como diz Weber em A Ciência como Vocação, o conhecimento científico significa,

antes, que sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderíamos, bastante que o quiséssemos, provar que não existe, nenhum poder misterioso e imprevisível que interfira com o curso de nossas vidas; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da previsão. Equivale isso a despojar o mundo da magia. Para nós não mais se trata , como para o selvagem que acredita na existência daqueles poderes, de apelar a meios mágicos para dominar os espíritos ou exorcizá-los, mas de recorrer à técnica e à previsão. Tal é o significado essencial da intelectualização[25].

Agora, tudo se esclarece de vez. Para Weber, não é o capital que transforma os homens em meros suporte de relações sobre as quais eles não têm domínio, mas, sim, a racionalização técnico-científica, que transcende a esfera da economia e passa a dominar todas as dimensões da vida humana. Como apropriadamente reconhece Löwith, Weber

não encara o capitalismo como uma força autonomizada de relações, meios e “forças de produção”, para, com base nela entender ideologicamente todo o resto; mas, segundo Weber, o capitalismo só pôde transformar-se na força determinante da vida humana por desenvolver-se, por sua vez, no âmbito de um “modo racional de vida”. A “racionalidade”, tomada como fio condutor da compreensão, não se resume, portanto, em ser racionalidade de alguma coisa, racionalidade de uma área (que como “determinante”, também influência outras áreas da vida), mas é entendida por Weber, apesar de seu procedimento científico especializado (do tipo de uma atribuição causal reversível de determinados “fatores”), como um todo original e que não comporta alternativas, como um todo que caracteriza uma “postura de vida”, um “modo de vida” peculiar, como ethos ocidental (...). O capitalismo como tal, no seu significado econômico, não pode, por isso, ser encarado como origem autônoma da racionalidade; muito antes uma racionalidade no modo de vida – como motivação original religiosa – faz também o capitalismo, no sentido econômico, transformar-se numa força dominante da vida[26].

Löwith não poderia ter sido mais claro. O capitalismo somente pôde se transformar numa força social dominante, porque se desenvolveu no seio de um modo racional de vida. É, portanto, a racionalidade, noção bem mais ampla do que a de capital, que transforma os agentes sociais, capazes de investir seus atos de sentido, em meros suportes de um mecanismo (a burocracia), que funciona sozinho. Se se pode falar de fetichismo/reificação em Weber, é preciso acentuar que se trata de um fenômeno que não está ligado ao capital como objeto semovente, que se transformou em sujeito. Não se trata, por conseguinte, de um fenômeno que carrega consigo a dominação de classes, como assim entende Marx.

3. RACIONALIDADE E FETICHISMO NO MARXISMO WEBERIANO

Que diriam de tudo isso os chamados marxistas weberianos? Quando procuram conciliar a teoria da racionalidade de Weber, para apreenderem a teoria do fetichismo/reificação de Marx, levam na devida conta de que se trata de dois pensadores, que acentuam de forma radicalmente diferente esse mesmo fenômeno? Esse sincretismo teórico não acaba por escamotear o que é mais importante na teoria do fetichismo, que é a dominação de classes?


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Os autores


[1] Weber, Max. Weber, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. – 4.ed. – Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1999. Vol. II., p.222.
[2] Idem.Ibidem., p.213.
[3] Idem.,Ibidem.,p.233.
[4] Marx Karl, Elementos fundamentales para la Crítica de La Economia (Grundrisse), 1957-1958, apud Rosdolsky, Gênesis y estrucutura de El Capital de Marx: estúdios sobre los Grundrisse. - Buenos Aires, Siglo Veintuino Editores., p. 158.
[5] Marx, Karl, apud Teixeira, Francisco José Soares. Pensando com Marx: uma leitura crítico-comentada de O Capital. – São Paulo: Editora Ensaios, 1995., p. 211.
[6] Idem,Ibidem., p. 211.
[7] Idem,Ibidem., p. 212.
[8] Idem,Ibidem., p. 212.
[9] Teixeira, Francisco José Soares. Sobre a Crítica Dialética de O Capital: uma anticrítica. In Revista Crítica Marxista, numero 8. – São Paulo: Xamã Editora, 1999.
[10] Marx, Karl. O Capital: crítica da economia política. – 3. ed. – São Paulo: Nova Cultural, 1988. Livro I. Vol.I., p. 49: “A mercadoria apareceu-nos, inicialmente, como algo dúplice, valor de uso e valor de troca. Depois mostrou-se que tazmbém o trabalho, à medida que é expresso no valor, já não possui as mesmas características que lhe advêm como produtor de valores de uso. Essa natureza dupla da mercadoria foi criticamente demonstrada pela primeira vez por mim. Como esse ponto é o ponto crucial em torno da qual gira a compreensão da Economia Política, ele deve ser examinado mais de perto”.
[11] Fausto, Ruy. Marx: Lógica & Política. – São Paulo: Brasiliense, 1983., Tomo I., p.93: “O privilegio do trabalho simples está ligado a uma determinação essencial ao sistema (ao sistema plenamente desenvolvido). Na realidade, o trabalho simples é posto ou criado pela grande indústria (com a qual se passa ao capitalismo em sentido específico). É o capitalismo em sentido específico que constitui o trabalho simples (o capitalismo manufatureiro já havia “simplificado” o trabalho). Nas outras formações, ou o trabalho simples era secundário – a produção medieval urbana, por exemplo, é a do virtuose – ou ela não era posta pelo sistema, que significa que o trabalho simples fora do capitalismo é coisa diversa do trabalho simples como categoria do capitalismo (...)”.
[12] Marx, Karl. O Capital., op. cit., Livro I. Vol.I., p. 141.
[13] Idem,Ibidem., p. 140/41.
[14] Idem,Ibidem., Livro I.,Vol.II., p. 130.
[15]Idem ibidem; p. 166.
[16]Idem ibidem; p. 169.
[17]Idem ibidem; p. 168.
[18] Marx, Karl. O Capital., op. cit. Livro I. Vol.II., p. 130.
[19] Idem,Ibidem. Vol.I., p. 181.
[20] Idem,Ibidem., p.126.
[21] Weber, Max. . Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. – ed. 4 – Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1998. Vol. I., p.12.
[22] Idem,Ibidem., p. 56.
[23] Fausto, Ruy. Dialética, Estruturalismo, Pré (pós) – Estruturalismo, in Dialética marxista, dialética hegeliana: a produção capitalista como circulação simples. – Rio de Janeiro: Paz e Terra; São Paulo: Brasileiense, 1997. – (Oficina de filosofia., p. 151.
[24] Weber, Max. História Geral da Economia. – São Paulo: Editora Mestre Jou., p. 251.
[25] ___, A Ciência como Vocação. – São Paulo: Editora Cultrix LTDA., p. 30/31.
[26] Löwith, Karl. Max Weber e Karl Marx, in Max Weber & e Karl Marx. – São Paulo: Editora Hucitec, 1997., p.19/20.