CATEGORIAS BÁSICAS DA SOCIOLOGIA INTERPRETATIVA: UMA LEITURA COM WEBER

FRANCISCO JOSÉ SOARES TEIXEIRA

CATEGORIAS BÁSICAS DA SOCIOLOGIA INTERPRETATIVA: UMA LEITURA COM WEBER

FORTALEZA-CEARÁ
JANEIRO DE 2008

SUMÁRIO

Introdução

1. desencantamento do mundo e a desumanização do homem ....................................................04
2. por que ler weber ...........................................................................................................................14
3. por onde começar ...........................................................................................................................19

parte primeira

método e objeto da sociologia weberiana

1. conceito da sociologia compreensiva ..............................................................................................29
2. seleção e construção do objeto de conhecimento da sociologia de weber .................................32
3. compreensão e explicação ...............................................................................................................42
4. a irrealidade do tipo ideal ................................................................................................................47
5. racionalidade e parcelamento da alma humana ...........................................................................50

parte segunda

ação e relação sociais

1. ação social ...........................................................................................................................................62
2. relação social ......................................................................................................................................69

parte terceira

sociologia da dominação

1. dominação e suas formas de legitimidade .....................................................................................82
2. formas e dominação
2.1. considerações iniciais ....................................................................................................................86
2.2. gerontocracia e patriarcalismo ....................................................................................................88
2.3. patrimonialismo

(a) puro ..................................................................................................................................................90
(b) estamental .......................................................................................................................................93
2.4. feudalismo .......................................................................................................................................97
2.5. dominação racional ou legal

(a) desencantamento, racionalização e desumanização do mundo ...............................................103
(b) o “espírito” da dominação racional ..............................................................................................110
2.6. dominação carismática

(a) deuses de pés de barro ..................................................................................................................113
(b) estabilização e transformação do carisma ..................................................................................117
(c) transmudação do líder carismático ..............................................................................................118

INTRODUÇÃO
GUIA DE LEITURA

1. DESENCANTAMENTO DO MUNDO E A DESUMANIZAÇÃO DO HOMEM


A modernidade inaugura uma forma de vida extremamente revolucionária em que nada permanece por muito tempo igual ao que fora, ou ao que é. A única coisa de que se tem certeza é a sua permanente transformação. A força, que anima essa constante mudança, nas palavras de Marx, é a fome de dinheiro. Não sem razão, para ele, a burguesia é o agente vital dessa efervescência social, dessa agitação que nunca descansa. Movida pelo interesse de tudo fazer se transformar em mercadorias negociáveis, a burguesia cruzou fronteiras, atirou-se mar adentro e conquistou a América, a África, a China... Tal qual Midas, transformou o mundo todo numa imensa feira comercial; tudo em que tocava se convertia em dinheiro. Tudo e todos, a quem encontrava pela frente, eram apanhados e atirados ao redemoinho do mercado mundial. Nessa odisséia, destruiu todos os laços naturais que prendiam os homens uns aos outros e os amarrou às correntes do frio interesse, às “duras exigências do pagamento à vista”[1]. Marx narra essa cruzada de cobiça e de ganância da burguesia num tom de dramatização tão chocante, que chega até mesmo a deixar o leitor revoltado. Das páginas do “Manifesto Comunista”, de onde relata essa epopéia, parece-se ouvir o barulho dos antigos valores a afogar-se nas “águas geladas do cálculo egoísta”. A dignidade pessoal e as numerosas liberdades, conquistadas duramente, foram reduzidas a um punhado de moedas de ouro.

Não sem razão, bem antes do Manifesto Comunista vir a público, nas páginas do seu Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, Rousseau se perguntava que esperar de um mundo em que a liberdade e a dignidade pessoal foram convertidas a mercadorias de troca, de um comércio


no qual a razão de cada particular lhe dita máximas diferentemente contrárias às que a razão pública prega ao corpo da sociedade e onde cada um encontra seu lucro na infelicidade de outrem? Não haverá, certamente, um homem de fortuna a quem herdeiros ávidos e, freqüentemente, seus próprios filhos não desejem intimamente a morte; nenhum navio naufragado deixou de constituir uma boa notícia para certo negociante; não há uma casa que um devedor de má fé não gostaria que se incendiasse com todos os papéis que contém; todos os povos se regozijam com os desastres de seus vizinhos. Assim, encontramos nossos lucros no prejuízo de nossos semelhantes e a perda de um quase sempre determina a prosperidade de outro. Mas o que existe de mais perigoso ainda é que as calamidades públicas constituem a expectativa e a esperança de uma multidão de particulares; uns desejam doenças, outros a mortalidade, outros a guerra, outros a fome. Vi homens indignos chorarem de dor sabendo da possibilidade de um ano fértil, e o grande e funesto incêndio de Londres, que custou a vida e os bens a tantos infelizes, fazer a fortuna de mais de dez mil pessoas[2].


Essa condenação moral de Rousseau o levou a escrever Emílio[3], no qual atribui à educação moral dos homens a mediação prática, para superar os males causados pela propriedade privada, a qual, para ele, não passava de uma sagacidade fraudulenta transformada num direito irrevogável. Acreditava, assim, que poderia mudar esse estado de coisas povoando o mundo de Emilíos, para que ensinassem aos homens a ver que o mal não está inscrito na natureza humana, mas, sim, vem de fora, da sociedade corrompida pelo progresso das luzes; o mal é um acidente da civilização. Conseqüentemente, os homens não estão condenados a viver na desconfiança, na opacidade e nos vícios que os transformaram em escravos das coisas. Aos Emilios cabe a tarefa de despertar a consciência entorpecida dos homens, para que ressuscitem sua inocência natural, transfigurada pela cobiça, pelo egoísmo e pelos preconceitos adquiridos, desde os imemoriais tempos em que alguns deles cercaram um pedaço de terra e gritaram para os outros: “isto é meu”. Quanto bem faria à humanidade aquele que arrancasse as estacas e gritasse para seus semelhantes:

defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém[4].

Ninguém deu ouvidos a Rousseau. Os deserdados de propriedade não são vítimas da cobiça dos ricos. Pelo contrário, escreve Adam Smith nas páginas da Riqueza das Nações, são vítimas, sim, mas de sua própria preguiça e descaso pelo futuro. Quem passou a vida entregue aos prazeres e confortos imediatos do presente, diria ele, não tem o direito de invadir a propriedade de quem a adquiriu com o “trabalho de muitos anos, talvez de muitas gerações sucessivas”. A indignação moral de Rousseau, para o autor da Riqueza das Nações, seria, portanto, uma injustiça contra quem, com o suor do seu rosto, fez por merecer o título de proprietário. Além disso, poderia acrescentar, contra o autor do Contrato Social, que o egoísmo não é um pecado social, acidental, mas, sim, uma qualidade natural do ser humano, que o incita a buscar a prosperidade e felicidade, desde que possa dispor, sem restrições, da liberdade de comerciar suas mercadorias. Afinal, para ele, o homem, do berço a sepultura, nunca está plenamente satisfeito com sua situação material. Por isso, não fazia apelo à humanidade ou à bondade das pessoas, pois entendia que a sobrevivência da cada indivíduo depende de sua capacidade de

interessar a seu favor a auto-estima dos outros, mostrando-lhes que é vantajoso para eles fazer-lhe ou dar-lhe aquilo de que ele precisa. É isto o que faz toda pessoa que propõe um negócio a outra. Dê-me aquilo que eu quero, e você terá isto aqui, que você quer ...; é dessa forma que obtemos uns dos outros a grande maioria dos serviços de que necessitamos. Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos o nosso jantar, mas da consideração que eles têm pelo seu próprio interesse. Dirigimo-nos não à sua humanidade, mas à sua auto-estima, e nunca falamos das nossas próprias necessidades, mas das vantagens que advirão para eles[5].


Obviamente, Rousseau discordaria de Smith. Poderia alegar, como o fez com relação aos teóricos do direito natural, Hobbes e Locke, que o autor da Riqueza das Nações atribui os predicados, socialmente adquiridos pelo homem moderno, ao homem em geral[6]. Que seja! Mas, será que o homem poderá resgatar sua inocência perdida, mergulhando em sua interioridade, para descobrir, no íntimo do seu ser, a humanidade desfigurada e enferrujada pelo pecado social?

Marx responderia a Rousseau com um sonoro e categórico não. Diria que não se pode fazer exigência moral ao homem onde ele não “existe”, isto é, onde não passa de suporte de relações mercantis. Com efeito, na sociedade capitalista, o homem é definido por seus seus predicados: fulano é um trabalhador assalariado; beltrano é um banqueiro; sicrano é um industrial e, assim, por diante. São esses predicados que dizem o que cada um deles o é, o que implica a negação absoluta de sua existência natural, pois só existem como assalariados, banqueiros ou industriais, isto é, como proprietários de mercadorias, de valores de troca.

O capitalismo é, portanto, esse mundo às avessas, pois, nele, o homem é, na verdade, um não-homem; o que ele o é não depende de si mesmo, de suas qualidades naturais, mas, sim, das coisas que possui para poder existir como pessoa; cada um vale pelo que tem. Consequentemente, o que não o é pode adquirir com dinheiro. Se é feio, como diria Shakespeare, sua riqueza pode comprar-lhe a beleza; se é preto, ela abre-lhe as portas dos mais nobres “salões”; se não tem amigos, pode comprar a amizade e estima até mesmo daqueles que o desprezam.
Essa interversão do homem em um não-homem não passou despercebida aos olhos de Graciliano Ramos. Em São Bernardo, que dá nome à fazenda de Paulo Honório, protagonista do romance, considera seus trabalhadores meros fatores de produção, até mesmo, menos importantes do que seus animais. Bichos é o que são para ele:

as criaturas que me serviram durante anos eram bichos. Havia bichos domésticos, como o Padilha, bichos do mato, como Casimiro Lopes, e muitos bichos para o serviço do campo, bois mansos. Os currais que se escoram uns aos outros, lá em baixo, tinham lâmpadas elétricas. E os bezerrinhos mais taludos soletravam a cartilha e aprendiam de cor os mandamentos da lei de Deus[7].

Assim é o capitalismo. É o reino da personificação das coisas e da coisificação das pessoas. Contra esse estado de coisas, nenhuma exigência moral é capaz de transformá-lo. Se fosse o caso, um conhecimento esclarecido seria suficiente para arrancar-lhe a máscara e, assim, revelar sua verdade ocultada pelo brilho encantador do fetiche da mercadoria. Sem que a sociedade seja em sua totalidade radicalmente modificada, o homem continuará sendo veículo de uma vontade que não é sua,mas sim, da mercadoria. Exatamente, por isso, a saída desse mundo às avessas não pode ser a condenação moral da classe capitalista, ou dos donos da propriedade privada, como assim entendia Rousseau e os todos moralistas que compartilham a ilusão do melhoramento, do aperfeiçoamento do indivíduo e acreditam, por isso, estarem em oposição à realidade existente.

Trilhando caminhos epistemológicos radicalmente opostos, Weber não está tão distante de Marx. Ambas têm em comum o fato de que o capitalismo é uma forma de sociabilidade na qual as ações dos indivíduos são governadas por forças alheias a sua vontade. Mas há diferenças substantivas entre os dois, a começar pelo fato de que, para aquele, a reificação das relações humanas é um produto tardio do desenvolvimento do capitalismo; um resultado não desejado nem esperado pelas pessoas. Nesse sentido, a reificação não é um fenômeno constitutivo do sistema capitalista, como o é para o autor de O Capital, mas, sim, um produto do que ele chama de paradoxo das conseqüências, para expressar a idéia de que os homens queriam ser livres e acabaram prisioneiros das conseqüências da racionalização “asfixiante” da vida. “O puritano”, diz Weber, “queria ser homem de vocação – nós somos forçados a sê-lo”. Vale dizer: as conseqüências das suas ações não corresponderam ao que delas esperavam. O desencantamento do mundo não trouxe a tão sonhada liberdade prometida pela razão técnica, pela ciência. Pelo contrário, o mundo desencantado expropriou as pessoas da capacidade de atribuir sentido ao seu agir e as fez indiferentes ao mundo, porque suas vidas foram esvaziadas de sentido. Como escreve nas páginas de Economia e Sociedade, os indivíduos agem em “surda semiconsciência”, ou não têm consciência do sentido por eles visado. Diria ainda: mais o sentem do que dele (sentido) têm “clara idéia”.

Weber percebe, assim, com uma agudeza de espírito singular, as contradições e limites da racionalidade moderna: sua tendência a transformar os sujeitos portadores de sentido, isto é, agentes autônomas capazes de investir seus atos de sentidos, em meros suportes empíricos de sentidos. Tinha plena consciência de que a busca incansável pela previsibilidade e a eficácia levaria à burocratização e à reificação das atividades humanas, a ponto de enjaular os homens numa imensa “gaiola de ferro” da qual não haveria mais saída. Seu pessimismo não é sem razão. Afinal, para ele, a burocracia é o núcleo de toda administração de massas. Conseqüentemente, o socialismo seria obrigado a intensificá-la ainda mais, pois necessitaria de uma planificação mais abrangente de toda a economia.

Para um pensador como Weber, para quem o curso futuro da História não pode ser conhecido, pois não se pode atribuir a ela papel de ordenadora do destino coletivo, não é uma contradição afirmar que a burocracia é uma necessidade inevitável, considerando que ela se impõe como uma necessidade fatal quanto mais progride a humanidade em direção às sociedades de massas? Talvez não, se se considerar que Weber entende racionalização como produto do desenvolvimento do progresso científico e técnico, que exige uma administração burocrática da sociedade por especialistas. Nesse sentido, o desenvolvimento das forças produtivas caminha de mãos dadas com a administração racional e burocrática da sociedade. Por essa razão, Marcuse[8] acusa Weber de ter reduzido a racionalidade à técnica e às ciências modernas, quando deveria ter pensado numa forma alternativa de ciência.

Mas seria possível uma ciência diferente, uma ciência libertadora, em vez de opressora? Marcuse acreditava que sim. Para ele, seria possível pensar uma ciência alternativa para “dominar” a natureza; uma ciência com conceitos diferentes sobre a natureza, essencialmente distintos daqueles das ciências modernas. Noutras palavras, entendia ser possível desenvolver uma nova ciência que tratasse a natureza de forma “fraterna” e não como simples objeto de exploração[9].

Diferentemente de Marcuse, Habermas entende que não é possível renunciar à forma moderna de fazer ciência. Para o autor da Teoria da Ação Comunicativa, o problema não está nas ciências; é impossível abrir mão de suas realizações, mesmo porque seria impensável uma natureza de olhos e ouvidos abertos para dialogar com o saber científico. O problema não está nas ciências, mas, sim, dirá Habermas, na invasão do mundo vivido pela ação instrumental, que obstrui o desenvolvimento da interação comunicativa livre de coação e, assim, impede que cada pessoa possa se reconhecer na outra. Somente quando os homens se comunicarem sem coação, só quando o mundo vivido estiver totalmente descolonizado, isto é, quando as ciências e a técnica forem rebaixadas à condição de meios e, assim, perderem o monopólio da palavra última, os homens estarão livres da dominação, poderão romper as grades da “jaula de ferro”, que a construíram sem que a tenham desejado intencionalmente, para, assim, falar de acordo com Weber.

Dois críticos de Weber, duas críticas distintas. A de Habermas parece bem mais conseqüente que a de Marcuse. O projeto alternativo de ciência de Marcuse espelha-se numa concepção nostálgica e romanesca da natureza; uma natureza na qual os animais, plantas e até mesmo as pedras teriam alma, subjetividade. Habermas envereda por outro caminho e busca compreender a crise da modernidade a partir do paradigma da ação comunicativa, como uma esfera de racionalidade distinta da racionalidade instrumental. Em síntese, onde Weber e Marcuse enxergam apenas ação instrumental, Habermas vê a possibilidade de interação comunicativa, que caminharia em paralelo com a primeira, apesar de ter sido amordaçada pelo progresso daquela. A tarefa que se impõe aos homens não é, portanto, construir uma forma alternativa de ciência, mas, sim, resgatar a razão comunicativa, para que possam se comunicar sem coação. Mas, numa sociedade de classes, em que os donos do capital detêm o monopólio quase absoluto da capacidade de comunicação, como pensar um diálogo entre iguais? Quem vai tirar a mordaça dos que não têm direito à fala?

Sem que a mordaça seja, primeiro, arrancada, uma sociedade em que os indivíduos possam se comunicar como sujeitos iguais e livres de coação não passa de um sonho, alimentado pela idéia do auto-esclarecimento de um mundo burguês humanizado, portanto, fiel a sua utopia redentora e racional. Não se estaria, assim, a cometer injustiça contra Habermas? Acredita-se que não, principalmente, quando se sabe que, para ele, o capitalismo é radicalmente incompatível com uma democracia substantiva[10]. Conseqüentemente, manter a razão instrumental, isto é, o mercado e o Estado burocrático, dentro dos limites a serem estabelecidos pela ação comunicativa, é, de fato, um postulado da razão idealista.

A ação comunicativa não tem, portanto, força suficiente para abrir as grades da “jaula de ferro”. Weber foi mais bem realista do que Habermas. Ele está muito mais próximo de Marx do que o autor da teoria da Ação Comunicativa. Com efeito, a agudeza de seu espírito crítico levou-o a apreender a reificação das relações humanas como um fenômeno estrutural, que se afirmou como uma necessidade da forma moderna de sociabilidade, na medida em esta se desenvolveu e se desenvolve.

Mas, até que ponto a reificação das relações humanas pode ser considerada um fenômeno insuperável, um fardo da qual não é mais possível dele livrar-se, como assim expressava Weber com sua famosa alegoria da “jaula de ferro”? Noutras palavras, por que a racionalização implica necessariamente numa forma de vida desumanizada, em que os indivíduos se transformam em meros autômatos, presos a um presente repetitivo, esvaziado de sentido, quiçá, sem perspectiva de uma vida diferente? A resposta não é difícil. Sabe-se que, para Weber, racionalidade é sinônimo de burocratização, que só pode ser levada a cabo com a aplicação sistemática de conhecimentos técnico-científicos. Afinal, para ele, a eficácia da burocracia, com relação às formas pretéritas de organização, deve-se a sua superioridade técnica. Nesse sentido, é a aplicação do conhecimento científico e da técnica que permitem criar uma forma de administração racionalmente planejada e planificada segundo regras predeterminadas. Quando plenamente desenvolvida, a burocracia cria um sistema de distribuição de tarefas, no qual um trabalhador da economia privada ou um funcionário público não passam

de um elo individual, encarregado de realizar tarefas especializadas, de um mecanismo que se move sem cessar e somente pode ser parado ou posto em movimento no seu ponto culminante, mas (normalmente) em nenhum outro, o que lhe prescreve um percurso essencialmente já determinado[11].

É a aplicação da técnica ao processo de trabalho que faz a organização burocrática superior a qualquer outra forma de administração. Ora, se a burocracia depende da técnica, então, esta é a causa que explica o parcelamento da alma humana, a transformação do homem num mero autômato, que recebe ordens de um mecanismo sobre o qual não tem nenhum domínio.

Mas, é nesse aspecto que reside a fragilidade estrutural da tese de Weber, qual seja: que a reificação das relações humanas decorre da aplicação do conhecimento cientifico e técnico à administração da economia e da atividade estatal. Em síntese, a tecnologia é, em si, socialmente nociva ao homem, na medida em que sua aplicação se apropria da sua subjetividade e a transfere para o sistema burocrático de administração das atividades privadas e públicas. Não é por menos a decepção dos teóricos da Escola de Frankfurt com a razão instrumental, da qual Weber foi seu maior defensor. Que o diga Marcuse, para quem, como visto há pouco, acreditava que poderia libertar o homem da “jaula de ferro” com seu projeto alternativo de ciência.

Ora, se se pudesse responsabilizar a ciência e a técnica pelas patologias sociais, haveria de se admitir que o que faz um negro escravo é a cor da sua pele. Que uma máquina de fiar algodão, por exemplo, seria em si capital. Ou, que o ouro e prata em si para si seriam dinheiro. Hipótese absurda! Com efeito, se os males sociais viessem das coisas em si mesmas, o homem estaria eternamente condenado à servidão. O dinheiro não compra escravos numa sociedade de homens livres; não tem esse poder de criar tais relações sociais. Pelo contrário, são estas que atribuem funções sociais às coisas: faz do negro escravo; da máquina, capital; do ouro, dinheiro[12]. Mudem-se as relações sociais, as coisas perdem seu encantamento, seu fetiche.

Mas, a debilidade estrutural da tese de Weber não se deve apenas a sua concepção mistificadora da ciência e da técnica. Mas importante do que isto, é o fato de ele ter atribuído pouca importância à luta de classes. E não sem razão, pois entende que a emancipação não pode ser conquistada na construção prática da história de todos os sujeitos, mas, sim, na luta contra outros agentes. Para ele, não pode haver autonomia generalizada, emancipação do gênero humano. Consequentemente, é de se esperar que não haja futuro fora da “jaula de ferro”. A resignação parece ser o melhor consolo ...

2. POR QUE LER WEBER

Mas que sentido teria a leitura de um pensador, que escreve uma obra para mostrar como os homens, ao desencantarem o mundo, acabaram por construir uma grande “jaula de ferro”, que os desumaniza e restringe cada vez mais sua liberdade e autonomia, conquistadas a duras penas? Se esta questão fosse dirigida a Weber, responderia sem pestanejar que não fez ciência para prescrever diretrizes práticas. Se o diagnóstico de sua crítica à sociedade moderna chegou a tal conclusão, não cabe a ela (crítica) dizer o que os homens devem fazer. Para ele, a ciência nada prescreve, salvo fazer ciência. Sendo assim, sua crítica deve ficar, portanto, confinada ao domínio do conhecimento, como apropriadamente compreende Gabriel Cohn, em seu clássico Crítica e Resignação, a quem o autor deste texto muito deve de sua leitura de Weber.

Mas isto não responde a questão “por que ler Weber?”. Decerto que não. No entanto, o parágrafo anterior já aponta a razão central por que se deve lê-lo: a contradição central entre “desencantamento e encantamento” do mundo; contradição que é expressão das conseqüências de os homens, ao se libertarem do domínio da tradição, acabaram por cair nas “armadilhas” da ciência e da técnica, que os transformaram em fantoches de um mecanismo sem vida - o sistema burocrático. Conquistaram a liberdade para perdê-la em seguida; queriam ser livres, donos de sua vontade, e acabaram mergulhados num imenso espaço vazio de sentido, que os leva a agir em “surda semiconsciência”, quase instintivamente.

Entender as razões dessa contradição é mais do que suficiente para despertar a curiosidade de qualquer leitor por Weber, principalmente por parte de quem sabe que não se faz ciência a partir do “nada”. O fazer ciência é um eterno trabalho de construção e reconstrução de teorias herdadas das gerações passadas e presentes. Marx é um bom exemplo disto. Quem o conhece, sabe que ele deve à Economia Política Clássica quase todas as categorias de O Capital. Apropriou-se do sistema categorial dessa ciência, desenvolvida por Adam Smith e David Ricardo, superou suas debilidades e contradições, para escrever a crítica da economia política, como crítica da teoria e da prática. Foi escanchado nos ombros desses monstros que pôde enxergar bem mais longe do que eles.

Por essa razão, Weber, certamente, figuraria ao lado de Smith e Ricardo nas páginas das Teorias da Mais-Valia, onde Marx dedica a eles maior tempo de estudo. Com certeza, teria se interessado por suas descobertas sobre a reificação das relações humanas, como assim o fez com relação à teoria do valor dos clássicos da Economia Política. Afinal, a originalidade de Marx, como a de todo grande pensador, consistiu justamente em superar as debilidades e contradições teóricas daqueles economistas. Pelo exercício da crítica, levou adiante suas descobertas teóricas, para obrigá-las a responder as questões por elas postas, o que não poderiam fazer dentro do horizonte epistemológico e histórico em que foram formuladas[13].

De posse dessas considerações e nelas escudado, é possível, agora, dar uma resposta definitiva à questão “por que ler Weber?”. Em primeiro lugar, porque se trata de um clássico da Sociologia, além de ser um dos seus fundadores. Em segundo lugar, seu diagnóstico sobre a crise da sociedade moderna, a despeito de fundado em premissas equivocadas, aponta diretamente para uma das contradições centrais do desenvolvimento das sociedades capitalistas: a reificação das relações humanas. Esta é a razão maior por que se deve ler Weber. Compreendeu com agudeza singular de espírito crítico que o desenvolvimento da economia se faz à custa da humanização dos homens, a ponto de transformar parte deles num bando de “especialista sem espírito”; outra, de “políticos sem convicção” e de “cientistas sem coração”. Em síntese, o homem vira um grande “aleijão humano”, quanto mais avança o progresso trazido pelas ciências e pela técnica.

Além dessas razões, Weber é imprescindível para quem deseja dedicar-se ao estudo da formação política brasileira. Para ler e compreender os clássicos que interpretaram a formação política do Brasil, como Raymundo Faoro, Sergio Buarque de Holanda, José Murilo de Carvalho, Fernando Uricochea, Simon Schwartzman, Oliveira Viana, tem que passar necessariamente por Weber, se se pretende compreende-los com profundidade. Afinal, todos, direta ou indiretamente, têm Weber como suporte teórico.

Um bom motivo para ler Weber, não? Decerto que sim. Acontece que se trata de um autor de leitura nada fácil. Os manuais de divulgação prestam um grande serviço, porém, em sua maioria, sacrificam a compreensão da totalidade do seu pensamento em nome da didática. Regra geral, apresentam sua teoria destacando seus principais conceitos, sem se preocuparem com sua unidade. Assim, por exemplo, começam com o conceito de ação social e sua tipologia, em seguida, vem o de relação social, para finalmente expor as formas de dominação.

Obviamente, é essa mesma seqüência expositiva que se encontra em Economia e Sociedade. Acontece, no entanto, que os manuais de divulgação não explicam como se passa do conceito de ação social para o de relação social e daí para o das formas de dominação. Esses conceitos são apresentados em blocos distintos, como se não houvesse uma unidade seqüencial entre eles. Além disso, nada falam sobre as premissas epistemológicas que sustentam tais conceitos. Resultado: aprende-se Weber sem compreendê-lo. Dele, fica apenas um amontoado de conceitos, que desaparecem da memória do leitor tão logo termine a leitura.

Este texto foi escrito com a intenção de suprir essa lacuna. Pretensão nada ousada! Certamente que sim. Mas este é o preço que se tem de pagar, quando se pretende compreender um autor e não decorar seus conceitos. Isto envolve necessariamente uma discussão epistemológica e metodológica do pensamento de Weber. Afinal, quando se conhecem os alicerces metodológicos sobre os quais se ergue uma teoria, pode-se compreendê-la com consciência e em todas as suas conseqüências. Com efeito, quando Weber anuncia o conceito e o objeto de estudo da Sociologia, no primeiro parágrafo, do capítulo I, de Economia e Sociedade, afirma que a pretensão dessa ciência é compreender interpretativamente a ação social, para explicá-la em seu curso e seus efeitos. Neste conceito aparentemente inocente, estão presentes duas categorias cognitivas, compreensão e explicação, sem as quais não pode entender o conceito de ação social e seus desdobramentos noutros conceitos: o de relações social e de dominação.

O percurso expositivo traçado por Weber, que começa pelo conceito de ação social e passa pelo de relação social até chegar ao de dominação, não é nada fácil. Mesmo assim, seria recomendável acompanhá-lo nesse trajeto, pois só assim é possível compreender, em todas suas conseqüências, o conceito de relação social, para daí poder passar ao estudo das entidades coletivas (Sociedade, Estado, Partidos Políticos, etc), as quais não são nada além de ações sociais. Nesse sentido, Weber parte da ação social individual, para, no final, voltar ao mesmo ponto de partida, uma vez que, para ele, as entidades coletivas reduzem-se a complexos de ações sociais individuais. Daí por que é de importância decisiva compreender como se dá a passagem da ação social individual para as “ações sociais coletivas”, isto é, para as instituições coletivas.

Como se trata de um percurso não muito fácil, o desafio que se tem pela frente é o de como refazê-lo e, ao mesmo tempo, contar com a cumplicidade interessada do leitor. Mas,

3. POR ONDE COMEÇAR?

Não resta dúvida de que o certo seria ler o texto do começo ao fim, sem atropelar sua ordem de exposição. Afinal, esta segue o mesmo percurso da apresentação de Weber, embora intercale considerações de natureza metodológicas, julgadas necessárias para fundamentar o uso dos conceitos por ele “(re)construídos”. Mas isto seria exigir demais do leitor, desacostumado com leituras de textos que exigem dificuldades e raciocínios demorados para compreendê-los; prefere aqueles que o dispensam de pensar, pois é mais cômodo que outros o façam por ele, que simplifiquem para ele tudo que demanda tempo para ser compreendido; se possível, que reduzam as teorias sistêmicas, complexas, em meia dúzia de enunciados que caibam em poucas páginas.

Coisas dos tempos pós-modernos? Antes fosse! Para falar de acordo com Kant, é mais fácil ser menor. Pensar dá trabalho, pois exige o esforço da reflexão, o que só se adquire quem ousa abrir mão dos prazeres materiais imediatos da vida, para se dedicar às coisas dos espírito e nelas encontrar a “alegria do pensar”[14]. É como mergulhar num grande lago, sem pressa de atravessá-lo de um nado. Somente aqueles que experimentam “a paciência do mergulho”, que vão até as águas mais profundas, encontrarão “as pérolas do encantamento”. Quem ler por obrigação ou para matar o tempo, jamais poderá voltar a se encantar com o mundo, que de tão familiar e conhecido, nada lhe espanta.

Quando as pessoas preferem de bom grado os braços da preguiça, a razão é a primeira a ser embotada. Hegel já pressentia isto, quando aconselhava os estudantes, principalmente de Filosofia, a esquecer o ver e o ouvir e aprender a subtrair-se às representações sensíveis. Convidava-os a mergulhar na íntima noite da alma, para voltar a enxergar o mundo com outros olhos e, assim, conhecer de forma diferente o que já é habitualmente conhecido e de todos sabido.

Poucos anos depois, Tocqueville batia na mesma tecla. Com a diferença de que, para ele, o descaso com a leitura e a reflexão é um mal-estar permanente das sociedades democráticas. É o preço que se paga quando as formas tradicionais de vida são superadas por um estado social igualitário no qual os homens se entregam aos braços da preguiça intelectual, a um certo gosto intelectual depravado, que os habitua a preferir o espetáculo à literatura, as emoções do coração aos prazeres do espírito[15]. Implicações de uma forma de sociedade que obriga os homens a dedicarem maior parte de suas vidas aos negócios e, consequentemente, pouco tempo às letras. Por isso,

gostam dos livros obtidos sem dificuldades, que se lêem depressa, que não exigem eruditas pesquisas para serem compreendidos. Pedem belezas fáceis, que se entregam por si mesmas e que se podem deleitar de imediato; necessitam de emoções vivas e rápidas, e clarões súbitos, verdades ou erros brilhantes que os arranquem no ato de si mesmos e os introduzam de repente e, como por violência, no meio do tema[16].


Em que pesem as acusações preconceituosas sobre a sua obra, principalmente por parte da intelectualidade de esquerda, Tocqueville não enxerga o presente com os olhos fixos no passado. Simplesmente reconhece que não há mais lugar para o cultivo desinteressado das ciências. Para ele, o capitalismo não hostiliza as ciências para celebrar a ignorância. Não é isso que acontece. O que muda é o fato de não mais cultivá-las por elas mesmas, pois a produção do conhecimento desinteressado, como assim Aristóteles definia a Filosofia, foi substituída pelo conhecimento com aplicação prática imediata. Que o diga o autor da Democracia na América, para quem não é verdade que os homens

que vivem nas eras democráticas sejam indiferentes às ciências, às letras e às artes; cumpre somente reconhecer que eles a cultivam da sua maneira e introduzem, nesse âmbito, as qualidades e os defeitos que lhes são próprios[17].


É assim que ele vê a sociedade americana, onde o igualitarismo social estava mais plenamente desenvolvido. Nela,

os americanos só podem se dedicar à cultura geral da inteligência nos primeiros anos da vida. Aos quinze anos, eles entram numa carreira; assim, sua educação acaba, na maioria dos casos, no ponto em que a nossa começa. Se vai além, dirige-se apenas para uma matéria especial e lucrativa; estudam uma ciência como se abraça um ofício e só se interessam pelas aplicações cuja utilidade presente é reconhecida[18].

Por essa razão, acrescenta que lhes faltam tanto a vontade como o poder para dedicarem ao trabalho da inteligência, às coisas do espírito. Afinal, o desejo universal de bem-estar material e a busca incansável para consegui-lo levam os homens a preferirem o útil ao belo, a cultivarem as artes que servem para tornar cômoda a vida. Para “espíritos dispostos dessa maneira”, comenta que

qualquer método novo que leve por um caminho mais curto à riqueza, qualquer máquina que reduza o trabalho, qualquer instrumento que diminua os custos da produção, qualquer descoberta que facilite os prazeres e os aumente, parece o mais magnífico esforço da inteligência humana. É principalmente por esse lado que os povos democráticos se interessam pelas ciências, as compreendem e honram. Nas eras democráticas, requerem-se em particular das ciências os prazeres do espírito; nas democracias, os prazeres do corpo[19].

Num mundo assim, os homens têm muita curiosidade e pouco vagar. A vida deles, sublinha Tocqueville,

é tão prática, tão complicada, tão agitada, tão ativa, que lhes sobra pouco tempo para pensar. Os homens dos séculos democráticos apreciam as idéias gerais, porque elas os dispensam de estudar os casos particulares; elas contêm (...) muitas coisas num pequeno volume e proporcionam em pouco tempo um grande produto[20].

Homens que dedicam a vida toda a fazer fortuna, não têm mesmo estima pela arte. Se vão ao teatro, vão em busca de divertimento. Não procuram no palco os prazeres do espírito, mas, sim, as emoções vivas do coração; não esperam encontrar uma obra literária, e sim, o espetáculo; se a encontram, não a entendem; acham-na tediosa e enfadonha. Por isso, se os personagens representados suscitam

a curiosidade e despertem a simpatia, ficam contentes; sem pedir mais nada à ficção, entram imediatamente de volta ao mundo real. O estilo se faz menos necessário, portanto; porque, no palco, a observação dessas regras escapa mais[21].

Tocqueville enxergou longe. Foi contemporâneo teórico de um tempo que ainda não estava plenamente desenvolvido, mas que, de certa forma, já se anunciava. Nisto consiste sua genialidade. Compreendeu que o desenvolvimento das ciências dependeria da sua utilidade prática. A seu modo, percebeu que os homens somente estudam e desenvolvem as ciências como se abraça um negócio lucrativo. Com isso, anteviu um futuro em que nada que não fosse útil teria interesse para a sociedade.

Mas, a maior implicação de tudo isso reside no fato de que a aplicação das ciências, para obter lucros, exige sua crescente especialização, a ponto de transformá-la num “saber de migalhas”. Só assim ela consegue atender às exigências de valorização do capital, que requer especialistas e não filósofos, isto é, homens letrados, com formação humanística. As empresas não precisam de pensadores, de homens sábios. Basta que seus trabalhadores saibam ler, escrever e calcular; nada mais. Afinal, a indústria, como dizia Marx, é a mãe da ignorância. Um paradoxo, se julgado sob perspectiva de um tempo em que a maioria das pessoas interage de forma diária, cotidiana, com alguma tecnologia da informação e da comunicação. Que nada! As pessoas não precisam conhecer como essas tecnologias funcionam; basta-lhes seguir o “script” que cada máquina traz inscrito em seu visor: “pressione este botão, para obter isto”. Errou? É só desfazer a digitação e começar de novo. É até mesmo vantajoso para os donos do capital que as pessoas ajam como autômatos, pois tais tecnologias são os meios pelos quais são geradas, registradas e distribuídas as informações para acumular e apropriar os valores econômicos dos representantes do “senhor capital[22]”.

Mundo de analfabetos é o que é a sociedade da tecnologia da informação e da comunicação. Nela, as pessoas vivem mergulhadas na mais profunda indigência científica, cultural e política que chega a beirar a idiotia. Melhor exemplo não poderiam oferecer os Estados Unidos. Nesse país, celeiro de prêmios Nobel, que comanda o destino do mundo, e que já enviou naves para os confins do Sistema Solar, 11% de sua população não sabe o que é uma molécula. E o que é pior: 44% dos americanos rejeitam o darwinismo e 52% ignoram que a terra gira ao redor do sol[23]. Pesquisas realizadas pelo astrônomo norte-americano, Carl Segan, revelam que o norte-americano vive num mundo em que impera a ignorância científica; uma sociedade, comenta ele, dominada pelo analfabetismo científico[24]. De acordo com seus estudos, 95% dos americanos são cientificamente analfabetos, não têm o mínimo conhecimento de como se dá a aplicação das leis da natureza aos processo de produção da riqueza.

Não é só o analfabetismo científico que apavora o mundo. Antes assim o fosse! O homem converteu-se num homo ignobilis. Já não lê mais os grandes clássicos da Economia e da Filosofia, que edificaram o pensamento político da modernidade. Prefere os manuais didáticos, que lhe poupam o aborrecimento de pensar, para compreendê-los. Também não conhece Machado de Assis, Graciliano Ramos, Guimarães Rosa, Kafka, Drumond, Fernando Pessoa, Shakespeare, dentre outros. Caso tenha oportunidade de se deparar com um livro desses monstros da literatura nacional e mundial, desanima com o tamanho do seu volume; se lê as primeiras páginas, logo cai em desânimo e o abandona por um texto que fale de bruxaria, esoterismo e coisas do gênero. Em sua crítica ao ensino universitário norte-americano, Allan David Bloom, em 1987, Clossing of the American Mind,

lamentava a desvalorização dos grandes livros do pensamento ocidental e a emergência de uma cultura popular que embalava os novos estudantes, incapazes de buscar um sentimento do filosófico para a vida e movidos apenas pela satisfação de desejos imediatos de conhecimento e sucesso comercial[25].

Bloom não é uma voz solitária. Susan Jacoby, em seu livro The Age of Amerian Unreason[26], reconhece que a substituição da cultura escrita pela cultura do vídeo resultou no decréscimo da capacidade de concentração das pessoas por períodos mais longos. A impaciência para conseguir informações no menor espaço de tempo criou nas pessoas o hábito pela mensagem em vez do texto; as palavras abreviadas, no lugar de sua escrita completa. Tudo que demanda tempo e raciocínio é recebido com a famigerada e batida frase: “não sei, não quero saber e tenho raiva de quem sabe”.

Num mundo assim, é um sonho, para quem escreve um livro, encontrar alguém que o leia, sem pressa, do começo ao fim. Fora do trabalho, poucos são os que podem se dedicar à leitura. Mesmo os que podem fazê-lo, sentem-se perdidos em meio a um volume colossal de informações, que chegam a causar, em muitos, o que Alfredo Bosi[27] chama de depressão cognitiva. Contra esse estado de coisas pouco se pode fazer. Deve-se, então, entregar-se à resignação? Mas isto seria um “suicídio intelectual”, uma contradição performativa, como diriam os filósofos. Afinal, ninguém escreve para dialogar com seus próprios pensamentos. Pelo contrário, o faz para se comunicar com o público, mesmo que saiba que são poucas as pessoas que ainda têm curiosidade em aprender, que ainda estão dispostas a exercitar a “paciência do conceito.

Mas é bom não abusar da paciência do leitor, principalmente daquele que acaba de ingressar no estudo das ciências sociais. Para este, recomenda-se um roteiro alternativo de leitura, que não segue a mesma ordem seqüencial de exposição deste texto. Pode começar a partir da terceira parte, Sociologia da Dominação, mais precisamente, da seção 2, Formas de Dominação, e depois voltar à seção 1, Dominação e Suas formas de Legitimidade. Certamente, não vai encontrar dificuldades para compreender o texto, uma vez que escrito num estilo leve, com a intenção de proporcionar uma viagem sem atropelos, sem paradas para reflexões demoradas. Por esta razão, as formas de dominação foram expostas numa seqüência que segue o mesmo percurso em que apareceram na História. Diferentemente, portanto, da forma exposta por Weber, que começa com a dominação burocrática e daí passa ao estudo das formas pretéritas que a antecederam.

Esse é o lado bom desta parte do texto. Mas é preciso considerar o reverso da medalha. Por mais rigorosa que seja uma exposição didática, ela sempre sacrifica, em nome da compreensão, certas questões complicadas que são necessárias para que o leitor tenha uma visão de como o autor estudado (Weber) estruturou seus argumentos. Nesse sentido, a inversão aqui proposta deixa de fora da exposição questões de natureza metodológicas importantes, sobre as quais se erguem os conceitos das formas de dominação. Talvez o leitor nem chegue a se dar conta disto. Mas quem conhece Weber, certamente, poderá acusar este autor de estar a substantivar os conceitos da Sociologia weberiana. Como Assim? Ora, sabe-se que o autor de Economia Sociedade sempre lutou contra a idéia de transformar a História em escrava da teoria, isto é, contra a tentativa de forçar a realidade a coincidir com sua construção conceitual. Para ele, o perigo desse procedimento “reside em que o saber histórico aparece como servidor da teoria, em vez de suceder o contrário”, como assim este texto deixa claro em sua primeira parte. Seria o mesmo que aceitar a idéia de que a História é governada por leis necessárias, ou seja, que ela segue uma seqüência linear, determinada desde sempre.

Ora, para Weber, a História nunca se apresenta de forma pura. Um mesmo fenômeno histórico, o Estado, por exemplo, nunca é absolutamente feudal, tampouco de natureza puramente patrimonial, burocrático ou carismático. Ele pode-se apresentar como um amálgama de todas essas características históricas. Por essa razão, a Sociologia trabalha com tipos ideais, para a partir deles tentar compreender hipoteticamente a realidade; sempre mais complexa do que os conceitos construídos para apreendê-la teoricamente. Neste sentido, a apresentação das formas de dominação, tal como aqui são expostas, numa seqüência que segue a ordem em que apareceram historicamente, pode induzir o leitor a uma compreensão equivocada da concepção weberiana da História.

Para evitar tamanho equívoco, recomenda-se ao leitor a leitura da primeira parte do texto, “Método e Objeto da Sociologia Weberiana”. É suficiente que leia apenas a seção 1, Conceito da Sociologia Compreensiva. Logo no primeiro parágrafo, se dará conta de que o conceito de ação social pressupõe o conhecimento de duas categorias cognitivas, compreensão e explicação, sobre as quais ele se edifica. É preciso, portanto, entender como essas duas categorias interagem entre si para formar o conceito de ação social; compreender qual a função de cada uma delas na investigação do objeto central da Sociologia compreensiva – as ações sociais. Nessa primeira seção, o leitor, certamente, não vai encontrar dificuldades de leitura. Estas podem surgir a partir da segunda seção.

Por isso, para não desanimá-lo com a leitura das seções seguintes, sugere-se que o leitor se dirija diretamente, depois da leitura da primeira seção, obviamente, para a segunda parte do texto: Ação e Relação Sociais. Com certeza, não vai encontrar dificuldades de leitura. A exposição obedece a um estilo solto e leve, de modo a que possa fazer uma caminhada agradável e serena, sem muitos atropelos. Certamente, descobrirá que a leitura que fez da terceira parte pressupunha a compreensão da relação entre ação social e relação social, uma vez que a ação social, principalmente a relação social, depende da representação que os agentes têm de determinada ordem social legítima. Mais claramente, compreenderá, portanto, que as formas de ação social guardam uma certa correspondência, ainda que não de forma univocamente determinada, com as formas de dominação apresentadas na terceira parte deste texto. Mais ainda, se dará conta de que as fronteiras que separam os diversos tipos de ação social são extremamente fluidas, de sorte que uma ação particular pode ter um caráter efetivo, tradicional, racional com relação a fins e racional com relação a valores. Daí a razão por que Weber trabalha com tipos ideais que, quanto mais alheios ao mundo, tanto mais pode cumprir sua função heurística. Consequentemente, sem uma clara compreensão de como ele constrói os tipos ideais, não é possível compreender adequadamente o conceito de ação social, assim como todos os demais.
Espera-se que isto suscite no leitor o interesse pela leitura completa da primeira parte do texto, onde se discute os fundamentos metodológicos dos conceitos básicos da Sociologia weberiana. Caso venha a fazer, certamente, descobrirá a necessidade de ler o texto do começo ao fim. Desta vez, sem mais atropelar sua ordem expositiva. É tudo que este autor espera do leitor, isto é: que o acompanhe na leitura que faz com Weber das categorias básicas da Sociologia compreensiva.

Aguardando resposta da Editora

[1] Marx, Karl & Engels, Friedrich. Manifesto Comunista. - São Paulo: Editorial Boitempo, 1998. p. 42: "Onde quer que tenha conquistado o poder, a burguesia destruiu as relações feudais, patriarcais e idílicas. Rasgou todos os complexos e variados laços que prendiam o homem feudal aos seus 'superiores naturais', para deixar subsistir, de homem para homem, o laço do frio interesse, as duras exigências do ´pagamento à vista ' Afogou os fervores sagrados da exaltação religiosa, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo pequeno-burguês nas águas geladas do cálculo egoísta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as numerosas liberdades, conquistadas duramente, por uma única liberdade sem escrúpulos: a do comércio ".
[2] Rousseau, Jean-jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade ente os Homens. – São Paulo: Abril Cultural., 1978.,p. 291.
[3] ___, Emílio, ou, Da Educação. .- 2ª ed. – São Paulo: Martins Fontes,1999.
[4] Idem.Ibidem. Discurso Sobre ..., p. 259.
[5] Smith, Adam. A Riqueza das Nações: investigação sobre sua natureza e suas causas – São Paulo: Nova Cultural, 1985. Vol. I., p. 50.
[6] Rousseau, Jean-Jacques. Discurso Sobre ... op. cit. Segundo Rousseau, todos os que até então examinaram os fundamentos da sociedade moderna erraram. O motivo do erro, argumenta, foi o de “transportarem para o estado de natureza idéias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil “. Em seguida, ele se propõe a corrigir esse erro, mostrando qual seria o verdadeiro método para descobrir os fundamentos do mundo moderno. Sem falsa modéstia, diz que é preciso “afastar todos os fatos, pois eles não se prendem à questão. Não se devem considerar as pesquisas, em que se pode entrar nesse assunto, como verdades históricas, mas somente como raciocínios hipotéticos e condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a verdadeira origem e semelhantes àquelas que, todos os dias, fazem nossos físicos sobre a formação do mundo” [p.236].
[7] Ramos, Graciliano. São Bernardo. - Rio de Janeiro: Record, 2001., p. 185.
[8] Ver Habermas, Jürgen. –Técnica e Ciência como Ideologia. – Lisboa: Edições 70, 1987.
[9] Idem.Ibidem.
[10] Habermas, Jürgen. Crisis Legitimation. - Boston: Beacon Press, 1975. p. 36. (tradução livre): (...) Com o surgimento da fraqueza do mercado e os efeitos colaterais disfuncionais do mecanismo de condução, a ideologia da troca justa entrou em colapso. Novamente com o acoplamento do sistema econômico ao sistema político - que de certo modo repolitiza as relações de produção - cria-se uma crescente necessidade de legitimação. Diferente do capitalismo liberal, o aparelho do Estado não mais simplesmente assegura as condições gerais da produção (no sentido de pré-requisitos para a continuada existência do processo de produção), mas está agora diretamente responsável por essas condições. Como no capitalismo liberal, o Estado precisa ser legitimado, embora não possa mais se apoiar nos resíduos da tradição que foram soterrados e destruídos ao longo do desenvolvimento do capitalismo. Além disso, através dos sistemas de valores universais da ideologia burguesa, direitos civis - incluindo o direito de participar das eleições políticas - estabilizaram-se; e a legitimação pode ser dissociada do mecanismo de eleições apenas temporariamente e sob condições extraordinárias. Este problema é resolvido através de um sistema de democracia formal.
[11] Weber, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. – Brasília,DF:Editora da Universidade de Brasília, 1999. Vol.II., p. 222.
[12][Marx. O Capital: crítica da economia política. – 2.ed. – São Paulo: Nova Cultural, 1985. Vol.II., p.296 [nota nº 256] Um negro é um negro. Somente em determinadas condições torna-se escravo. Uma máquina de fiar algodão é uma máquina de fiar algodão. Apenas em determinadas condições ela se torna capital. Arrancada dessas condições, ela é tão pouco capital como o ouro em si e para si é dinheiro, ou o açúcar é o preço do açúcar. (...) O capital é uma relação social de produção. É uma relação histórica de produção.
[13] Marx deve à Economia Política Clássica não só quase todas as categorias que compõem a arquitetônica categorial de O Capital , mas também se apropria do meticuloso trabalho analítico que esta ciência realiza para rastrear a conexão interna das formas aparentes da riqueza mercantil. É que se pode deduzir do trecho que se segue. Nele Marx mostra em que consiste as debilidades teóricas dessa ciência e aponta o caminho de como supera-las. Literalmente: "A economia clássica procura pela análise reduzir as diferentes formas de riqueza, fixas e estranhas entre si, à unidade intrínseca delas, despojá-las da configuração em que existem lado a lado, independentemente uma das outras; quer apreender a conexão interna que se contrapõe à diversidade das formas da aparência. Por isso, [...] reduziu à forma única do lucro todas as formas de renda (revenue) e todas as figuras independentes que constituem os títulos sob os quais os não-trabalhadores participam do valor das mercadorias. E o lucro se reduz a mais-valia, uma vez que o valor na mercadoria inteira se reduz a trabalho [...]. Nessa análise, a economia clássica se contradiz em certos pontos, com freqüência de maneira direta, sem elos intermediários, tenta empreender essa redução e demonstrar que as diferentes formas têm a mesma fonte. Mas isso é conseqüência necessária do método analítico com que a crítica e a compreensão têm de iniciar-se. A economia clássica não tem interesse em analisar como nascem as diferentes formas, mas em convertê-las, pela análise, à unidade delas, pois parte dessa forma como pressuposto dado.; Mas a análise é o requisito indispensável para se revelar a gênese, para se compreender o processo real de formação das diferentes fases. Por fim, a economia clássica é falha e carente ao conceber a forma básica do capital - a produção destinada a se apropriar de trabalho alheio - não como forma histórica e sim como forma natural da produção social, e sua própria análise abre caminho para que se destrua essa concepção" [Marx, Karl. Teorias da Mais-valia: história crítica do pensamento econômico: Livro 4 de O Capital – São Paulo: Difel, 1980; Vol. III; p.1538].
[14] “O que falta ao jovem de hoje é a alegria do intelecto; a metáfora em forma de poesia, cinema, artes plásticas, teatro, música e literatura. Hoje a leitura está em falta. O jovem não sabe quem é Nietshce nem Foucault, não sabe quem é Kafka, nem Guimarães Rosa. Nunca leu A montanha mágica, de Thomas Mann, nem conhece o poema “A máquina do mundo”, de Drummond. A história é a grande falta para o jovem de hoje. Tudo é história. É preciso ler história, estudar história, fazer história. Estamos fazendo história neste momento e não temos consciência da importância deste momento. História é muito mais isto do que isso, do que aquilo. História é agora. Roland Barthes (2000:8) afirma que entre as ciências antropológicas a soberania pertence à História.
Ingressar numa universidade é fazer história. É como ingressar num grande lago. Há os apressados que cruzam-no de um nado. Há os que preferem a paciência do mergulho, pois sabem que no devassar das profundezas é onde encontramos as pérolas do encantamento. Viver bem é encantar-se. Infeliz de quem não se encanta com as mais simples das coisas. Um grande filósofo é aquele que se encanta, que se entusiasma até com sua própria sombra. Flaubert, antes de escrever Madame Bovary, era um ocioso, limitava-se a observar o rio Sena, portanto era ocupadíssimo. Quanta filosofia um rio nos transmite. Mas ele também gastava o tempo ou observando a sobrinha comendo geléia, ou observando o comportamento das vacas. Quando se cansava observava as mulheres. Mas tinha outra mania o nosso escritor francês: gostava de burilar frases. Trabalhava uma frase como quem burila um diamante. Assim ele tornou-se escritor. Tenho certeza de que ele concluiu que a escrita literária pode suprir a distância entre o nosso desejo de grandeza e a pequenez do mundo, entre a nossa aspiração à eternidade e a condição de mortal que carregamos” [Lima, Batista de. Alegria do Pensar. Conferência pronunciada aos estudantes de ciências sociais, da Universidade de Fortaleza, verão de 2004].
[15] Tocqueville, Alex. A democracia na América: sentimentos e opiniões: e uma profusão e sentimentos e opiniões que o estado social democrático faz nascer entre os americanos. – São Paulo: Martins Fontes, 2000. Livro II, p. 69: "Iria mais longe que meu pensamento se dissesse que a literatura e uma nação é sempre subordinada a seu estado social e à sua constituição política. Sei que, independentemente dessas causas, há várias outras que proporcionam certas características às obras literárias; mas essas me parecem as principais”.
[16] Idem.Ibidem. Livro.II,p. 67.
[17] Idem.Ibidem.Livro.II, p. 53.
[18] Idem.Ibidem. Livro.I, p.61.
[19] Idem.Ibidem. Livro.II, p.51/52.
[20] Idem.Ibidem.Livro.II, p.19.
[21] Idem.Ibidem.Livro.II., p. 96/97.
[22] Dantas, Marcos. A lógica do capital-informação: a fragmentação dos monopólios e a monopolização dos fragmentos num mundo de comunicações globais. – Rio de Janeiro: Contratempo, 1996.,p.15: “Hoje, a grande maioria das pessoas interage de forma diária, cotidiana, corriqueira, com alguma tecnologia da informação e da comunicação. Esta interação não se resume ao mero uso do telefone à passiva audiência de televisão. Também, num entre outros exemplos, o simples ato de sacar dinheiro em um banco num caixa automático é um fato de telecomunicação. As pessoas, em geral, pouco ou nada sabem sobre como funcionam essas tecnologias: do ponto de vista técnico, é claro, não se poderia exigir isto, exceto dos engenheiros que as projetam e operam; mas, e do ponto de vista social mais amplo? Se não são especialistas (e, no Brasil, excetuando-se os profissionais das empresas de telecomunicações, os "especialistas" não passam de meia dúzia de economistas acadêmicos, sendo ainda mais raros sociólogos, historiadores e até mesmo comunicólogos que estudam de fato e seriamente, o tema), as pessoas, mesmo aquelas mais politizadas, pouco ou nada sabem do funcionamento das comunicações, enquanto meio através do qual é gerada, registrada e distribuída a informação, daí se obtendo valores econômicos e sociais que são acumulados e apropriados pelos diversos agentes”.
[23] Revista Planeta. Edição 403, ano 33, abril de 2006., p. 28/29].
[24] Sagan, Carl. O Mundo Assombrado pelos Demônios: a ciência vista como uma vela no escuro. – São Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 20: “Em todo o mundo, existe um enorme número de pessoas inteligentes e até talentosas que nutrem uma paixão pela ciência. Mas essa paixão não é correspondida. Os levantamentos sugerem que 95% dos norte-americanos são cientificamente analfabetos. A porcentagem é exatamente igual à afro-americana, quase todos escravos, que eram analfabetos pouco antes da guerra civil – quando havia penalidades severas para quem ensinasse um escravo a ler”.
[25] Wood Jr, Thomaz. Homo ignobilis. – Carta Capital., Edição de 02/04/08.
[26] Idem.Ibidem.
[27] Bosi, Alfredo. Dialética da Colonização. – São Paulo: Companhia das Letras, 1992.