CONVITE À ARTE DO PENSAR (NOTAS DE AULA)

UNIVERSIDADE DE FORTALEZA- UNIFOR
CENTRO DE CIENCIAS JURÍDICAS - CCJ
CURSO: FILOSOFIA GERAL
PROF. FRANCISCO JOSÉ SOARES TEIXEIRA
NOTAS DE AULA













ENSINAR É DESPERTA NO ALUNO O INTERESSE PELA ARTE DO PENSAR
(DO AUTOR)















PRIMEIRO SEMESTRE DE 2010


PARTE PRIMEIRA














CONVITE À ARTE DO PENSAR
(NOTAS DE AULA)

Francisco José Soares Teixeira[1]








FORTALEZA – CEARÁ
PRIMEIRO SEMESTRE DE 2010

1. NEM TUDO QUE RELUZ É OURO


A lógica é a ciência mais difícil; não tem a ver com intuições, nem sequer, com a geometria, com representações sensíveis abstractas, mas com abstracções puras, e exige uma força e hábito de se retirar para o puro pensamento, o reter nele e nele se mover. Por outro lado, poderia considerar-se como a mais fácil, porque o seu conteúdo nada mais é do que o puro pensar e as suas determinações ordinárias, e estas são ao mesmo tempo as mais simples e o que há de elementar. São também o que há de mais conhecido: o ser, o nada, etc., especificação, grandeza, etc., ser-em-si, uno, múltiplo, etc. No entanto, este conhecimento familiar dificulta antes o estudo da lógica; por um lado, facilmente se crê que não vale a pena ocupar-se do que já é conhecido; por outro, trata-se de o conhecer de um modo inteiramente diverso e até oposto ao modo como já é conhecido[2].



A lógica é uma ciência filosófica que tem, de acordo com Hegel, a tarefa de repensar os conceitos que são utilizados instintivamente pelos homens. Suas categorias são, portanto, pensamentos, isto é, formas conceituais com as quais o homem se apodera do mundo e o manipula. Com a diferença de que não toma as categorias tais como aparecem em seu uso cotidiano. Ao contrário disso, A Ciência da Lógica pretende repensar tais categorias explicitando o movimento mediador, que se encontra nelas subjacente e esquecido pelo senso comum. Como assim? Quando o homem fala do dinheiro, a única coisa que lhe vem à cabeça é que se trata de uma matéria, uma quantidade de papel ou moeda metálica, que lhe serve para adquirir os bens necessários à sua sobrevivência. Nem desconfia que o dinheiro é, antes de tudo, um conceito que expressa uma forma de relacionamento entre os homens, e que, por isto, não é simplesmente matéria, é, também, uma forma social e, como tal, expressão de diversas formas de relacionamento entre os homens. Por exemplo, o dinheiro que o capitalista utiliza para contratar trabalhadores é muito diferente do dinheiro que estes utilizam para comprar os bens e serviços de que necessitam. No primeiro caso, o dinheiro é capital, pois o seu proprietário o gastou, pagando salários, para poder ganhar mais dinheiro; trata-se, portanto, de uma relação de exploração entre duas classes: capitalistas e trabalhadores. Por sua vez, o salário, que o trabalhador despende, para comprar roupa, calçados, comida, etc., é apenas um simples meio de troca com o qual adquire o que necessita para viver.

Salta aos olhos que nem tudo que está aí, que pode ser tocado, sentido e percebido, é o que parece ser à primeira vista. Há mais coisas por trás do dinheiro do que pensam as pessoas que dele se utilizam todos os dias. Por quê? Porque tudo que está aí, aqui e agora, só o é pela mediação. Com efeito, até mesmo o fato de o autor destas notas de aula estar aqui e agora diante deste computador, esta sua atividade imediata é mediada por toda uma história de vida e do contexto social em que ela se insere. Não há, portanto, conhecimento imediato. Todo saber imediato é produto do saber mediado.

Mas disso o homem comum nem se dá conta. O mundo se lhe apresenta ao pensamento como se fora a realidade mesma, não porque está ao alcance do seu conhecimento sensorial (ver, sentir, tocar), mas porque o aspecto fenomênico da realidade é produto natural da sua práxis cotidiana. Esta cria “o pensamento comum” por meio do qual são captados com tanta familiaridade com as coisas como seu aspecto superficial. Em sua práxis cotidiana, vive esquecido na imediatidade do seu agir; na maioria das coisas que faz todo o dia, age, como diria Max Weber, em surda semiconsciência ou inconsciência[3], de tão acostumado que está em agir sempre da mesma maneira. É o que acontece com a linguagem em seu uso cotidiano. Quando alguém afirma, por exemplo, “vou viajar para São Paulo”, não se apercebe de que, ao pronunciar essa frase, precisa fazer uso das regras gramáticas (sujeito, verbo e predicado), se pretende ser compreendido pela pessoa a quem se dirige. Não o sabe, mas o faz naturalmente porque interiorizou de tal forma essas simples regras, que não precisa pensar nelas, para depois falar. Usa-as automaticamente.

O senso comum está tão familiarizado com o mundo em que vive que se esquece de perguntar pelo sentido do que faz, pelo porquê de assim agir e não de outra forma. Seu interesse é prático, imediato. Quem entra num ônibus, não tem a mínima idéia do mecanismo que permite esse veiculo pôr-se em marcha. Para ele, o que importa é poder contar com esse meio de transporte, no lugar e hora certos. “Quem o produziu?”, “por que foi produzido?”, “poderia ser outro meio de locomoção?”, são perguntas que não despertam nem a curiosidade de quem produziu o ônibus nem a de quem dele faz uso para se deslocar de um ponto da cidade para outro.

O senso comum não pergunta, portanto, pelo sentido das coisas, pelo porquê que assim são. Pelo contrário, suas perguntas são práticas, imediatas. O homem do dia-a-dia quer saber, por exemplo, “que dia é hoje?”, “que horas são?”, “onde fica a Avenida 13 de maio?”, “quanto vou ganhar nesse meu emprego”, “qual é minha função?”, “qual é a duração da jornada de trabalho?”.

Tomado pelos afazeres do dia-a-dia, o homem comum não se dá conta de que por trás dessas perguntas pressupõe “crenças silenciosas”, que ele nem desconfia que as pressupõem sempre que afirma ou nega alguma coisa, julga ou pede alguma informação. Não desconfia porque está tão familiarizado com o mundo, tão acostumado com a vida que leva, que, para ele, a realidade que é, é a que tem sob seus pés, que pode sentir, tocar, ver. Se há mais coisas do que escapa à sua percepção imediata, não tem interesse em saber, pois não lhe faz falta para se orientar no seu mundo, tomar suas decisões diárias e agir.

Mas esse mundo tão familiar ao senso comum não é o verdadeiro mundo. Lembre-se que o mundo não se mostra diretamente ao homem tal qual o é. Se fossem idênticos, as certezas imediatas haveriam de ser critério da verdade. Nesse caso, seria legitimo declarar como verdade que o sol é menor do que a terra, porque todos o vêem assim, que um corpo cai porque é pesado e não porque é atraído pela força da gravidade.
Se as coisas que o homem percebe fossem tal qual capta suas sensações imediatas, que serventia teria as ciências? Nenhuma, pois, se fosse assim, a aparência e a essências dos fenômenos seriam idênticas. Mas não o são. “Um corpo tem uma certa cor não porque é colorido, mas porque dependendo de sua composição química e física, reflete a luz de uma determinada maneira”.

Obviamente, o homem comum não precisa saber dessas coisas. Quem se dirige a uma loja para comprar um carro, escolhe aquele que mais agradar aos seus olhos. Se mora numa região de clima muito quente, certamente, escolherá uma cor que não absorva tanto calor. Coisa que ele sabe por experiência própria, e não porque determinadas propriedades químicas e físicas têm capacidade de absorver ou refletir mais ou menos calor.

Porque a aparência e a essência das coisas não coincidem, são necessárias as ciências e a filosofia. São duas formas distintas de conhecer o mundo. A filosofia é mais velha do que as ciências e tem seu berço de nascimento na Grécia Antiga, enquanto as ciências só começam aparecer, como uma forma de conhecimento separada da filosofia, com o despertar do mundo moderno. Mas tal diferença é coisa para ser discutida mais adiante. Por ora, importa se ocupar com a filosofia, de como ela se apropria daquilo “que se supõe bastante conhecido”, para conhecê-lo de novo, não para repetir o que todos já têm como certo, mas, sim, “de um modo inteiramente diverso e até oposto ao modo como já é conhecido”, como assim diz Hegel na epígrafe que abre esta seção.

2. AS CERTEZAS E CRENÇAS DO SENSO COMUM

Já se sabe que aparência e essência não coincidem, que o imediato já existe pelo concurso da mediação. Por isso, toda pergunta, por mais simples que seja, pressupõe mais do que deixa revelar à primeira vista. “Quando pergunto”, diz Marilena Chauí,

“que horas são?” ou “que dia é hoje?”, minha expectativa é de que alguém, tendo um relógio ou calendário, me dê a resposta exata. Em que acredito quando faço a pergunta e aceito a resposta? Acredito que o tempo existe, que ele passa, pode ser medido em horas e dias, que o que já passou é diferente de agora e o que virá também há de ser diferente deste momento, que o passado pode ser lembrado ou esquecido, e o futuro, desejado ou temido. Assim, uma simples pergunta contém, silenciosamente, várias crenças não questionadas[4].

Na vida cotidiana, tudo o que alguém diz, afirma, nega, acha bonito ou feio, certo ou errado, há sempre uma “crença silenciosa”, pressuposições que não postas em questão. A pergunta “Onde fica a Avenida 13 de maio?” pressupõe que ela exista em algum lugar da cidade e que esse lugar pode estar longe ou perto de quem a formula. Logo, acredita que o espaço existe e que possui qualidades: perto ou longe, e que pode ser medido, expresso em quilômetros, por exemplo.

Tais pressuposições ou crenças silenciosas, como diz Chauí, estão presentes em todas as coisas que são ditas, pensadas ou realizadas. Quando alguém afirma, por exemplo,

“ele está sonhando”, referindo-se a alguém que diz ou pensa alguma coisa que julgo impossível, tenho igualmente muitas crenças silenciosas: acredito que sonhar é diferente de estar acordado, que, no sonho, o impossível e o improvável se apresentam como possível e provável, e também que o sonho se relaciona como o irreal, enquanto a vigília se relaciona com o real que existe realmente[5].

Obviamente, alguém que afirma que uma pessoa está sonhando, acredita que a realidade existe fora dela, pode percebê-la e conhecê-la. Sabe, portanto, que realidade e ilusão não são a mesma coisa. Pode até não saber o real sentido dessas duas palavras, mas, sabe que sonhar não é mesmo que estar acordado.

Numa briga, uma pessoa que chama a outra de mentirosa, o faz porque acredita que a outra não estaria dizendo a verdade. Mas, o que leva uma pessoa a mentir? Deve-se condenar alguém que mentiu porque não revelou à polícia que tinha escondido em sua casa um fugitivo? Deveria dizer mesmo sabendo que esse fugitivo é um perseguido político que luta contra a opressão de um Estado ditatorial. E se esse mesmo fugitivo fosse uma pessoa que roubou para matar a fome? Aquele que o escondeu deve entregá-lo à policia? Contar a verdade? E o que dizer da mentira política? É permitido aos dirigentes do Estado mentirem para o povo? É-lhes facultado o direito de dizer uma coisa e fazer outra, para evitar que os segredos de Estado sejam revelados aos inimigos externos? Esconderem de seus concidadãos, por exemplo, seus planos de desvalorização da moeda nacional para impedir que os especuladores tirem proveito da situação? Para aliviar o sofrimento de seus pacientes, os médicos podem fazer-lhes falsas promessas? É certo enganar as crianças com contos de assombração para convencê-las a fazer o que seus pais desejam? Devem contar-lhes histórias fantasiosas com o intuito de prepará-las para a vida?

Platão (428/427–348/347 a.C) não teve dúvida: respondeu sim à mentira. Entretanto, para ele, nem toda mentira é moralmente justificável. Amante da verdade, não poderia deixar a mentira sem as peias da moral, isto é, e sem a vigilância da razão. Cabia a esta determinar o lugar em que aquela poderia ser permitida no discurso humano. No livro II de A República[6], faz o seu Sócrates teórico, em seu diálogo com Adimanto, irmão de Glauco, perguntar a seu interlocutor, com o intuito de levar adiante a discussão que travavam sobre o conceito de justiça, se não “- existem dois tipos de discursos, os verdadeiros e os falsos?”. “– Sim, existem”-, é a resposta que recebe do seu ouvinte interpelado. Pois bem, se isso é verdade, continua Sócrates, sempre na forma de indagação, “ambos entrarão na nossa educação ou começaremos pelo falso?”. Sem saber qual é a intenção de Sócrates, Adimanto responde que não entende o que ele quer dizer, aonde deseja chegar com essa conversa.

Não demora muito, Sócrates satisfaz a curiosidade do seu interlocutor. Começa perguntando “- nós não começamos contando fábulas às crianças?” -, para, em seguida, esclarecer que essas lendas

- geralmente são falsas, embora encerrem algumas verdades. Utilizamos essas fábulas para a educação das crianças antes de levá-las ao ginásio[7].


Sócrates acrescenta em seguida que nem todas as fábulas devem ser contadas às crianças. Por exemplo, deve-se evitar contar para elas que os deuses fazem guerras entre si e que armam ciladas recíprocas. Que Deus é um mágico capaz de assumir formas variadas para enganar e punir os homens. Contar-lhes mentiras como essas acalentam em seus espíritos a discórdia, a inveja e o medo, pois as falsas opiniões que recebem nessa idade tornam-se indeléveis e inabaláveis para o resto da vida. Ora, diz ele, isso não é bom para a Cidade, onde deve reinar a solidariedade, harmonia e paz entre seus cidadãos. É preciso, pois, acrescenta, censurar Homero e outros poetas, retirar de suas fábulas todas as passagens que desvirtuam a formação das crianças e deixar somente aquelas que possam lhes ensinar a viver virtuosamente.

É obrigação da cidade abominar toda mentira que distorça os assuntos mais importantes da vida humana, entretanto, dirigindo-se a Adimanto, pergunta Sócrates:

às vezes, a mentira nos discursos é útil a alguns, de maneira a não merecer o ódio? No que diz respeito aos inimigos e àqueles a quem chamamos de amigos, quando impelidos pelo ódio ou pelo desatino, realizam alguma ação má, a mentira não é útil para os desviar disso? E nessas histórias de que falávamos há pouco, quando, não sabendo a verdade sobre os acontecimentos do passado, damos a maior verossimilhança possível à mentira, não a tornamos útil?[8].

Tudo bem! Mas se às vezes a mentira é útil aos homens, nem todos podem fazer uso dela. Para Sócrates, mentir é um privilégio dos governantes e de mais ninguém. A faculdade de mentir é uma prerrogativa reservada unicamente

aos líderes da cidade, no interesse da própria cidade, em virtude dos inimigos ou dos cidadãos; a todas as demais pessoas não é lícito este recurso[9].

De todas as mentiras úteis, Platão destaca a que considera a mais nobre de todas por seu valor pedagógico na formação dos guardiões da Cidade. Para convencê-los de que o destino da Cidade depende deles, de sua coragem e nobreza, inventa o mito da origem dos homens[10]. Conta-lhes que todos vieram do seio da terra, porém deus os fez diferentes. Misturou ouro na composição daqueles que nasceram para comandar e prata nos que vieram ao mundo para servir como auxiliares. De ferro e bronze fez os lavradores e todo resto de gente: artesãos, comerciantes, lavradores etc. Aos primeiros ordenou defender a cidade contra os inimigos e a amar e tratar os outros cidadãos como irmãos, pois são filhos da terra como eles.

Bela mentira! O que importa é se ela é boa para a Cidade. Deve, por isso, ser cultivada e transmitida de geração em geração. Não é imoral mentir, diria Platão, quando se faz em nome de uma boa causa. Tampouco a mentira destrói a razão, pelo contrário, é sua aliada na construção de um mundo verdadeiramente livre e justo.

Kant (1724-1804) não pensa assim. Para ele, a mentira é um ato imoral e conflita abertamente com a razão. Não é difícil entender por que. Toda e qualquer ação movida por uma inclinação não pode ser considerada uma ação moral. A ação só é moral quando possui a capacidade de ser universalizada, quando se impõe a todos os indivíduos, independentemente de suas preferências pessoais. Ora, diria ele, a mentira não tem essa capacidade, pois quem mente o faz em nome de algum interesse particular. Consequentemente, a mentira não pode ser considerada uma norma moral, pois não é universalizável. Quem mente não pode querer que sua ação seja uma norma válida para todos os indivíduos da sociedade. Por quê? Simples, diria Kant:
é só perguntar a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver a minha máxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa não verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: - Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa dificuldade de que não pode sair de outra maneira? Em breve reconheço que posso em verdade querer a mentira, mas que não posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, não poderia provavelmente haver promessa alguma, porque seria inútil afirmar a minha vontade relativamente às minhas futuras ações a pessoas que não acreditariam na minha afirmação, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha máxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente[11].


Mas, independentemente do que pensam Platão e Kant, uma coisa é certa: a mentira é um ato voluntário e consciente. Quem mente sabe que está mentindo e o faz por algum razão. Isso leva Chauí a diferenciar o erro da mentira. Afirma que,

ao diferenciarmos erro de mentira, consideramos o primeiro uma ilusão ou um engano involuntários e a segunda uma decisão voluntária, manifestamos silenciosamente a crença de que somos seres dotados de vontade e dela depende dizer a verdade ou mentira[12].

Porque dotado de vontade, o homem é livre para mentir ou dizer a verdade. Por isso, acrescenta Chauí,

quando distinguimos entre verdade e mentira e distinguimos mentiras inaceitáveis de mentiras aceitáveis, não estamos apenas nos referindo ao conhecimento da realidade, mas também ao caráter da pessoa, à sua moral. Acreditamos, portanto, que as pessoas, porque possuem vontade, podem ser morais ou imorais, pois cremos que a vontade é livre para o bem e para o mal[13].

Imagine-se, agora, uma outra situação. Numa discussão muito exaltada,

quando uma terceira pessoa pede às outras duas que sejam “objetivas”, ou quando falamos dos namorados como sendo “muito subjetivos”, também estamos cheios de crenças silenciosas. Acreditamos que quando alguém quer defender muito intensamente um ponto de vista, uma preferência, uma opinião, até brigando por isso, ou quando sente um grande afeto por outra pessoa, esse alguém “perde” a objetividade, ficando “muito subjetivo”[14].
Decorre daí que

acreditamos que a objetividade é uma atitude imparcial que alcança as coisas tais como são verdadeiramente, enquanto a subjetividade é uma atitude parcial, pessoal, ditada por sentimentos variados (amor, ódio, medo, desejo). Assim, não só acreditamos que a objetividade e a subjetividade existem, como ainda acreditamos que são diferentes e que a primeira não deforma a realidade, enquanto a segunda, voluntária ou involuntariamente, a deforma[15].

Por tudo isso, pode-se concluir que o homem é um ser da moral. E o é porque sendo um ser livre, portanto, dotado de vontade, pode escolher entre o bem e o mal. É um ser da moral porque é, antes de tudo, um ser social, que, necessariamente, depende dos demais para viver. Conseqüentemente, sua vida é marcada por regras e valores, o que o leva a se perguntar, mesmo que não tenha plena consciência do que faz, pela razão de sua existência: “quem sou?” “Por que agir de uma determinada forma e não de outra?” “Minhas ações são conforme o que foi previsto?” “O que justifica minhas decisões?” “O que é bom e o que é mau?” “O que é justiça?” “O que devo ou não devo fazer?” etc.

Estas perguntas não só são inevitáveis, mas passíveis de serem discernidas e avaliadas criticamente pelo homem, pois, como ser social, ele é, também, dotado de razão.

De fato, sempre que o homem comum, ou como diz Kant, a razão vulgar age contra as regras da boa vontade moral, cai em

contradições consigo mesma ou, pelo menos, num caos de incerteza, escuridão e inconsistência. No campo prático, porém, a capacidade de julgar só então começa a mostrar todas as suas vantagens quando o entendimento vulgar exclui das leis práticas todos os móbiles sensíveis. Faz-se então mesmo sutil, quer ele queira fazer chicana com a sua consciência ou com outra pretensões em relação com o que deve chamar-se justo, quer queira sinceramente determinar o valor das ações para sua própria edificação; e – o que é o principal – neste último caso pode até alimentar esperança de êxito tão grandes como as de qualquer filósofo, é nisto até mesmo mais seguro do que este, porque o filósofo não pode ter outro princípio que o homem vulgar, mas o seu juízo pode ser facilmente perturbado e desviado do direito caminho por uma multidão de considerações estranhas as caso[16].
Se é assim, Kant se pergunta se não seria

mais aconselhável, em matéria moral, ficarmo-nos pelo juízo da razão vulgar e só recorrer à filosofia para, quando muito, tornar o sistema dos costumes mais completo e compreensível, expor as regras de maneira mais cômoda com vista a seu uso (e sobretudo à discussão), mas não para desviar o humano senso comum (...), mesmo em matéria prática, de sua feliz simplicidade e pô-lo por meio da filosofia num novo caminho da investigação e do ensino?[17].

Se essa fosse a tarefa da filosofia, esta seria um saber desnecessário. Mas não é assim que pensa Kant. Para ele, a inocência do senso comum

é uma coisa admirável; mas é por outro lado muito triste que ela se possa preservar mal e se deixe tão facilmente seduzir[18].

Por isso, diz ele em seguida,

a razão humana vulgar, impelida por motivos propriamente práticos e não por qualquer necessidade de especulação (que nunca atenta, enquanto ela se satisfaz com ser simples sã razão), se vê levada a sair do seu círculo e a dar um passo para dentro do campo da filosofia prática. Aí encontra ela informações e instruções claras sobre a fonte do seu princípio, sobre a sua verdadeira determinação em oposição às máximas que se apóiam sobre a necessidade e inclinação. Assim espera ela sair das dificuldades que lhe causam pretensões opostas, e fugir ao perigo de perder todos os puros princípios morais em virtude dos equívocos em que facilmente cai. Assim se desenvolve insensivelmente na razão prática vulgar, quando se cultiva, uma dialética que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe acontece no uso teórico; e tanto a primeira como a segunda não poderão achar repouso em parte alguma a não ser numa crítica completa da nossa razão[19].

Por isso, Kant defende a idéia de que o homem, para agir moralmente, precisa ser educado. Mas, afinal, quem deve educar o homem, para viver conforme as regras da boa moral? Para autor da Crítica da Razão Pura, a educação deve ser dirigida por “pessoas competentes e ilustradas”.

Mas, quem são essas pessoas competentes e ilustradas de que fala Kant? Aquelas que são capazes de despertar nos educandos
a disposição de escolher apenas bons fins. Bons são aqueles fins aprovados necessariamente por todos e que podem ser, ao mesmo tempo, os fins de cada um[20].

Ora, mas quem é capaz de conhecer e demonstrar que uma ação moral é verdadeiramente boa, senão o filósofo? Conseqüentemente, deverá recair sobre seus ombros o dever de educar o povo, para que este possa escolher os bons fins.

Daí porque, acrescenta Kant,

uma Metafísica dos Costumes é, pois, indispensavelmente necessária, não só por motivos de ordem especulativa para investigar a fonte dos princípios práticos que residem a priori na nossa razão, mas também porque os próprios costumes ficam sujeitos a toda sorte de perversão enquanto lhes faltar aquele fio condutor e norma suprema do seu exato julgamento[21].

Rousseau (1712-1778) não pensava diferente. Embora reconhecesse que cabe ao povo criar as leis a que estará obrigado a cumprir, se pergunta como uma multidão cega, que não sabe o que lhe convém, poderia redigi-las. Ainda que o povo, diria mais, sempre deseja o bem, admite, entretanto, que nem sempre sabe encontrá-lo. Vale dizer, Rousseau entende que o povo não é suficientemente esclarecido para dar a si mesmo as melhores leis. Que fazer então? Não tem outra saída que não admitir que os homens precisam de guias. E quem melhor poderia guiá-los? Sua resposta já é conhecida: o legislador; este homem que conhece, melhor do que ninguém, a natureza humana e que, por isso mesmo, sabe expressá-la numa legislação a mais perfeita possível[22].

Ainda que o povo não saiba escolher o verdadeiro bem, nem por isso deixa de acreditar que ele é um ser moral, que deve, portanto, escolher os fins verdadeiramente bons.

Daí porque, acrescenta Chauí,

achando óbvio que todos os seres humanos seguem regras e normas de conduta, possuem valores morais, religiosos, políticos, artísticos, vivem na companhia de seus semelhantes e procuram distanciar-se dos diferentes dos quais discordam e com os quais entra em conflito, acreditamos que somos seres sociais, morais e racionais, pois regras, regras, normas, valores, finalidades só podem ser estabelecidos por seres conscientes e dotados de raciocínio[23].

De tudo que foi dito até então, pode-se, assim, resumir a idéia central desta segunda seção, chamando a atenção para o fato de que

nossa vida cotidiana é toda feita de crenças silenciosas, da aceitação tácita de evidências que nunca questionamos porque nos parecem naturais, óbvias. Cremos no espaço, no tempo, na realidade, na qualidade, na quantidade, na verdade, na diferença entre realidade e sonho ou loucura, entre verdade e mentira; cremos também na objetividade e na diferença entre ela e a subjetividade, na existência da vontade, do bem e do mal, da moral, da sociedade[24].

3. CONHECER DE NOVO

Parece (...) paradoxal que a Terra gire ao redor Sol e que a água seja formada por dois gases altamente inflamáveis. As verdades científicas serão sempre paradoxais, se julgadas pela experiência de todos os dias, a qual somente capta a aparência enganadora das coisas[25].

3.1. ATITUDE FILOSÓFICA

Ainda que esteja a referir-se ao conhecimento científico, às ciências, Marx, nessa epígrafe, diz o que Hegel afirma na Ciência da Lógica, qual seja: a filosofia é um tipo de saber que conhece “de um modo inteiramente diverso e até oposto ao modo como já é conhecido”, isto é: ao modo como conhece o senso comum.

Conhecer de novo o que já é de todos conhecidos? Como assim? Chauí diz como. Partindo das certezas do senso comum, imagina alguém que resolvesse perguntar não “que horas são?”, “onde fica a Avenida 13 de maio?”, mas, sim, “o que é o tempo?”, “o que é o espaço?”, uma vez que essas questões pressupõem que o tempo e o espaço existem. Caso contrário, não teria sentido perguntar pelas horas e o lugar.

Essa pessoa que pergunta “o que é tempo”, “o que é o espaço”, “onde fica a Avenida 13 de maio?”, toma, assim, distancia do senso comum, para inquirir o que pressupõem as pessoas quando querem saber “que horas são?”, “onde fica a Avenida 13 de maio?”. São perguntas filosóficas, pois querem saber o que está por trás, pressuposto, na “inocente” questão “que horas são?” ou, “onde fica a Avenida 13 de maio?”.

A começar pelo tempo, “que é o tempo?”. Questão difícil de responder. Não há um consenso entre os filósofos sobre o conceito de tempo, pois se é certo o que diz Rousseau contra os filósofos, estes só entram em acordo para discutir. Por isso, acrescenta,

escutá-los não era a maneira de sair de minha incerteza[26].

Exagero de Rousseau? Parece que não. David Hume (1711-1776) tinha a mesma opinião. Para ele, a metafísica parecia a uma arena onde os filósofos, mesmo no seu pretenso ceticismo, nada ignoravam, nada aprovavam; viviam zombando uns dos outros. Todos se julgavam dono da verdade, pois cada um estava reduzido às suas próprias idéias. Diante dessa batalha em que não havia nem vitoriosos nem perdedores, propõe uma nova filosofia, objeto de discussão mais adiante,

para descobrir quão imperfeita é a atual condição de nossas ciências. Mesmo a plebe lá fora é capaz de julgar, pelo barulho e vozerio que ouve, que nem tudo vai bem aqui dentro. Não há nada que não seja objeto de discussão e sobre o qual os estudiosos não manifestem opiniões contrárias. A questão mais trivial não escapa à nossa controvérsia, e não somos capazes de produzir nenhuma certeza a respeito das mais importantes. Multiplicam-se as disputas, como se tudo fora incerto; e estas disputas são conduzidas de maneira mais acalorada, como se tudo fora certo. Em meio a todo esse alvoroço, não é a razão que conquista os louros, mas a eloqüência; e ninguém precisa ter receio de não encontrar seguidores para suas hipóteses, por mais extravagantes que elas sejam, se for hábil o bastante para pintá-las em cores atraentes. A vitória não é alcançada pelos combatentes que manejam o chuço e a espada, mas pelos corneteiros, tamborileiros e demais músicos do exército[27].


Que fazer, então, diante dessa situação? Para Hume só havia uma saída:

o único meio para obter de nossas investigações filosóficas o êxito que delas esperamos é abandonar o tedioso e extenuante método seguido até hoje e, ao invés de nos apossarmos, de quando em vez, de um castelo ou um povoado de fronteira, rumarmos diretamente para a capital, para o centro dessas ciências, ou seja, para a própria natureza humana: senhores desse centro, poderemos esperar alcançar uma fácil vitória por toda a parte. Partindo daí, poderemos estender a nossa conquista sobre todas as ciências, mais intimamente ligada à vida humana, para depois proceder ulteriormente no aprofundamento daquelas que são objetos de mera curiosidade. Não há questão de alguma importância cuja solução não esteja abrangida na ciência do homem e não há nenhuma questão que possa ser resolvida com certeza se antes não nos assenhorearmos daquela ciência. Assim, preparando-nos para explicar os princípios da natureza humana, nós na realidade visamos um sistema de todas as ciências, construído sobre uma base quase inteiramente nova, a única sobre a qual podemos nos apoiar com segurança[28].

A pretensão de Hume é clara: para salvar as ciências, o único caminho a seguir é abandonar o método até então seguido pela metafísica. Para tanto, ele se propõe a construir um "tratado lógico", que tem com finalidade explicar os princípios e operações da mente humana, ou seja: de sua capacidade de raciocinar. A realização desta tarefa, exige dele uma investigação dos processos genéticos das idéias, de modo a descobrir como funciona a mente humana.

Kant não se dá por satisfeito com a solução de Hume, assunto a ser discutido no lugar apropriado. Mas uma coisa é certa: como este, aquele entendia a filosofia como um sistema em vias de implodir as fundações do seu edifício. A julgar pelo quadro desenhado por Bonaccini,

as diversas e sucessivas tentativas de estabelecê-la como ciência pareciam ter fracassado. Em vez de apresentar como resultado um corpo coerente e estável de doutrinas reconhecido por todos, a metafísica sofria sempre uma nova investida que desbaratava seus planos; justamente quando parecia ter alcançado o seu objetivo. A paisagem da metafísica era a de um campo de batalha onde se travavam infindáveis combates; uma pluralidade de idéias, sistemas e opiniões contrárias comportando a mesma pretensão. À diferença da matemática e da lógica, ciências cujo conteúdo permanecia estável e eram reconhecidas por todos como sistemas verdadeiros e acabados, a metafísica parecia andar em círculos e entrar em conflito consigo mesma[29].


Para tirar a filosofia desse mar de dúvidas e incertezas, Kant propõe algo semelhante ao que já havia tentado Hume; porém, trilhando caminhos próprios e até mesmo em confronto aberto com este último.

Qual é, então, a saída proposta por Kant? Em primeiro lugar, investigar por que a razão filosófica chegou a uma situação de quase total descrédito. Isso ele o faz obrigando-a a refletir sobre sua própria capacidade de conhecimento, para que possa saber o que pode e o que não pode conhecer. Noutras palavras, Kant obriga a razão a recolher-se sobre si mesma, para que ela analise os limites de sua capacidade de conhecer. Só depois, então, pode ser estendida para conhecer as coisas do mundo e, assim, poder criticar a sociedade. Antes de criticar o mundo, a razão deve, ela mesma, se submeter à crítica, sem o que não poderá ser erigida à condição de tribunal da verdade.

Para tanto, Kant escreve a Crítica da Razão Pura (CRP), obra que vem a público em 1781, na qual ele se lança a uma investigação rigorosa da capacidade de conhecimento da razão humana. Em sua linguagem, essa investigação é, na verdade,

um convite à razão para de novo empreender a mais difícil das suas tarefas, a do conhecimento de si mesma e da constituição de um tribunal que lhe assegure as pretensões legítimas e, em contrapartida, posa condenar-lhe todas as presunções infundadas; e tudo isto, não por decisão arbitrária, mas em nome das suas leis eternas e imutáveis. Esse tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão Pura[30].


Como se pode perceber, há mais discórdias do que consenso na filosofia. Mas isto não é de todo ruim. Pelo contrário, enquanto a filosofia e as ciências permanecerem em aberto, sem verdades definitivas, mais pode avançar o conhecimento. Pretender tomar como definitivo uma teoria, seja ela de natureza filosófica ou científica, é retirar do homem o que ele tem de mais humano: sua capacidade de dirigir perguntas ao mundo; é, como diz Weber em Economia e Sociedade, enclausurar o homem numa “imobilidade chinesa”, num “eterno ontem”.

Mas, qual é a razão dessa discussão sobre as controvérsias filosóficas? Lembre-se que ela foi suscitada pela questão que perguntava “que é o tempo?”. Dizia-se que não se tratava de uma questão fácil de responder. Tudo bem. Mas, por que, então, não enfrentá-la diretamente? Não é uma discussão fora do lugar? Sim e não. Sim, porque poderia ter sido evitada. Não, porque o propósito que se tem em mente é chamar a atenção do aluno-leitor, para que ele não tome o primeiro conceito que lhe vier à mente como único e certo. Pensar é argumentar, discutir, desde que se faça lançando mão de enunciados precisos e rigorosos e encadeados logicamente. Argumentar não é um jogo de opinião, não é “achismo”.

Essa é a razão por que se achou por bem, antes de passar ao conceito de tempo, fazer esse pequeno desvio.

Agora, sim, é chegado o momento de saber o que é tempo, que todo mundo pressupõe quando pergunta “que horas são?”. Se essa questão fosse dirigida a Agostinho de Hipona, mais conhecido como santo Agostinho (354-430), bispo, escritor, teólogo, filósofo, padre e Doutor da Igreja Católica, responderia que o tempo é um mistério, pois só é possível defini-lo como uma coisa que só existe deixando de ser, em fuga permanente. Como diria ele, “sei que o tempo existe”, mas se “me perguntam e quero explicar, já não sei”. Por que não saberia? Porque, para ele, o tempo não passa de um encadeamento de momentos que aparecem, para logo desaparecerem. Ontem não é hoje, é passado; o futuro ainda não é, e quando o for deixará de ser algo esperado – vira presente. Este último desaparece tão logo se diga “agora”. Ao pronunciar esse “agora”, ele já não o é mais – passou.

Quer dizer, então, que, para Santo Agostinho, o tempo não existe? A resposta é afirmativa e negativa. Se se entender o tempo como uma coisa objetiva, uma propriedade das coisas, independente do homem, o tempo não existe. Por outro lado, se se compreender o tempo como uma mera temporalidade, como uma sucessão

de um passado, de um presente e de um futuro, cumpre concluir que o tempo só existe para e pela consciência: “O passado não é passado, portanto, nem o futuro, futuro. Ele só existe quando uma relatividade vem quebrar a plenitude do ser em si, desenhar nele uma perspectiva, introduzir nele o não-ser. Um passado e um futuro jorram quando eu me estendo em, sua direção”[31].

Consequentemente,

o tempo não existe no mundo (“o mundo objetivo é demasiado repleto para que haja tempo nele”), mas na consciência ou, como diria santo Agostinho, o que dá na mesmo, na alma: o que chamamos tempo não passaria de uma objetivação abusiva ou ingênua da temporalidade, como dimensão extática, ou diastática, da consciência. Portanto o tempo só existe para o sujeito e o sujeito como tempo[32].

Kant rejeita esse relativismo, para designar o tempo como algo absoluto, pois, para ele, tudo se passa no tempo. Ou em suas próprias palavras,

não se pode suprimir o próprio tempo em relação aos fenômenos em geral, embora se possam perfeitamente abstrair os fenômenos do tempo. O tempo é, pois, dado, a priori[33].

Ora, se tudo se passa no tempo, os fenômenos podem aparecer e desaparecer, como uma árvore, por exemplo, que nasce, morre e desaparece. Mas o tempo, não; pois é nele que as coisas acontecem.

Mas, que significa dizer que o tempo é dado a priori? - Que ele é uma condição da sensibilidade humana, forma pela qual o homem percebe as coisas ao seu redor e as intui no tempo e no espaço. Vale dizer, tudo o que o homem percebe, percebe como alguma coisa que existe no tempo e no espaço. Como bem esclarece Pascal, o tempo e o espaço

são os quadros ou moldes universais e necessários nos quais se inserem as intuições empíricas (cores, sabores, odores, sentimento, etc). O espaço é a forma do sentido externo, e o tempo, a forma do sentido interno: necessariamente percebemos as coisas no espaço, e nos estados de alma, no tempo[34].

Ora, mas se o tempo e o espaço são as formas da sensibilidade humana pela qual ela intui as coisas, quer dizer, então, que essas formas só existem no homem? Sem o homem não haveria tempo e espaço? - Não; para Kant, assim como o espaço,

o tempo não é algo que exista em si ou seja inerente às coisas como uma determinação objetiva e que, por conseguinte, subsista, quando se abstrai de todas as condições subjetivas da intuição das coisas. Com efeito, no primeiro caso, seria algo que existiria realmente, mesmo sem objeto real. No segundo caso, se fosse determinação ou ordem inerente às coisas, não poderia proceder os objetos como sua condição, nem ser conhecido e intuído a priori mediante proposições sintéticas. Pelo contrário, isto pode muito bem ocorrer se o tempo for apenas a condição subjetiva indispensável para que tenham lugar em nós todas as intuições[35].

Logo, se o homem desaparecesse da face da terra o tempo deixaria de existir, uma vez que é,

simplesmente, uma condição subjetiva da nossa (humana) intuição e não é nada em si, fora do sujeito. Contudo, não é menos necessariamente objetivo em relação a todos os fenômenos e, portanto, a todas as coisas que se posam apresentar a nossa experiência[36].

Embora o tempo seja uma condição subjetiva, Isto é, não seja uma propriedade das coisas, ele tem, contudo, uma realidade empírica, ou seja, é algo de objetivo. Porém, é preciso atentar para o fato de que, para Kant,


as nossas afirmações ensinam, pois, a realidade empírica do tempo, isto é, sua validade objetiva em relação a todos os objetos que possam apresentar-se aos sentidos (...). Contrariamente, impugnamos qualquer pretensão do tempo a uma realidade absoluta, como se esse tempo, sem atender à forma da nossa intuição sensível, pertencesse pura e simplesmente às coisas, como sua condição ou propriedade[37];

portanto, o tempo, assim como o espaço, só existem para o sujeito e por ele.

Mas, se assim é, pergunta-se Sponville,

se o tempo só viesse ao mundo por nosso intermédio, como nós poderíamos ter vindo ao mundo? E como duvidar que seja assim, já que de outro modo não poderíamos formular a questão?[38].

Ora, se o homem nasce, morre e pode até desaparecer da face da Terra, como todo ser finito, ele só pode advir ao mundo se o tempo o procede. Mas Kant não está preocupado com isso, porque, para ele, o tempo, como o espaço, são idealidades transcendentais, isto é, não históricas, não temporais. Trata-se apenas de uma simples hipótese, tão inverificável quanto a sua contrária, que afirma a existência do tempo e do espaço independentemente da existência de uma consciência para pensá-los.

Sponville sabe disso e leva Kant a sério. Não o nega de forma absoluta, como se o autor da Crítica da Razão Pura tivesse totalmente errado. Não, não é disso que se trata. Suas objeções são de outra ordem. Como o diz,

o que eu queria sugerir era simplesmente que confinar o tempo no sujeito (querer, com Kant ou com os fenomenologistas, que ele só tenha realidade subjetiva) é impedir-se de explicar o aparecimento do sujeito no tempo. No fundo, é isso que significa a própria idéia de um sujeito transcendental e que, de um ponto de vista naturalista ou materialista, a recusa. Porque se a subjetividade só aparece no tempo (se é tão-só sujeito empírico e histórico), o tempo tem de precedê-la: logo, repitamos, ele não poderia nem se reduzir a ela, nem mesmo absolutamente depender dela[39].

Se, para Sponville, o que está em jogo é, portanto, explicar o surgimento da consciência no tempo, como então demonstrar sua tese de que o tempo existe fora do homem e que o precede? Obviamente, ele não pode negar que o tempo é composto de uma temporalidade , que o homem a intui como passado, presente e futuro. Como três momentos sucessivos e evanescentes, sempre em fuga, pois o passado já não é, o presente está sempre deixando de ser presente e o futuro, quando o for, já não o é mais.

Sem negar a temporalidade, sua tese é a de que o tempo é o presente; só este existe. Como assim? É melhor deixar que ele mesmo o diga. Para tanto, é necessário recorrer a uma longa citação. Que importa, se sua clareza compensa quaisquer comentários adicionais!

Em três passos, assim resume sua tese:

PRIMEIRO PASSO:

Que o passado não seja, por não ser mais, com isso estou de acordo, é claro. Lembrem-se do primeiro beijo... Não existe mais, nunca mais existirá. Se vocês quisessem recomeçá-lo ele já seria, no mínimo, o segundo, e vocês não teriam recomeçado absolutamente nada... Quanto à lembrança que vocês têm dele, ela não passa de um pedaço do presente: longe de salvar o ser do passado, ele permite, aqui e agora, tomar consciência de seu não-ser como não-ser-mais. “Nem o tempo passado, nem os amores voltam...” A memória não altera nada nisso, salvo a consciência que, graças a ela, podemos disso ter. O tempo passado não volta, e é isso que chamamos de passado.


SEGUNDO PASSO:


Darei a mesma coisa, no essencial, no que concerne ao futuro: ele não existe, já que ainda não existe, e o último beijo (salvo no caso dos que já tiverem dado, mas então não seria mais futuro...) tem tanta realidade quanto o primeiro. Nossos projetos ou nossas esperanças, tanto quanto nossas lembranças, não passam de pedaços do presente, que podem, é claro, visar ou preparar o futuro, mas que não poderiam lhe proporcionar o ser que lhe falta e que – como não-ser – os justifica ou obseda. O futuro nunca é dado (se fosse, seria presente): o porvir é por vir, se vier, e é por isso que ele não existe.


TERCEIRO PASSO:

Tratando-se do presente, em compensação, a coisa me parece mais simples. O presente não é nada, dizia santo Agostinho, já que ele só é deixando de ser. Não é essa minha experiência: o presente nunca me faltou, eu nunca o vi cessar, nunca o vi desaparecer, mas apenas durar, sempre durar, com conteúdos diferentes, por certo, mas sem deixar com isso de continuar e de ser presente. Vocês já viveram outra coisa? De minha parte, em todo caso, tenho certeza de nunca ter saído do presente, nem que por um instante, ou de que o presente, melhor dizendo, nunca me deixou, nunca me abandonou, nunca me faltou. Todos os dias que vivi foram sempre hojes. Todos os momentos foram sempre agoras[40].


CONCLUSÃO:


O presente é o único tempo disponível, o único tempo real, e longe de ser somente quando cessa de ser, como queria santo Agostinho, ao contrário ele não cessa de durar, de continuar, de se manter. Quando comecei essa conferência, o presente estava aqui. Ainda está, nesse momento em que eu a continuo. E estará sempre , quando eu tiver terminado, quando estivermos nos despedido, quando pensarmos em outra coisa... O presente estava lá quando do nosso nascimento. Ele estará lá quando de nossa morte. Ele estará lá, sem a menor interrupção, durante todo o tempo que irá separar esses dois momentos. Ele está aí, sempre aí: ele é o aí do ser.



O tempo tem, portanto, o presente, que dura e que muda desde sempre para sempre.


E Marx, que diria de tudo isso? Se se tomar como texto-referência O Capital, certamente, ele não concordaria nem com santo Agostinho nem com Kant, para quem o tempo só existe no sujeito e pelo sujeito. Para Marx, não. Para ele, o tempo é uma medida que se impõe socialmente para medir o dispêndio de trabalho necessário à produção dos bens e serviços da sociedade, independentemente da vontade dos indivíduos. No capitalismo, por exemplo, um tempo médio imposto pelas condições médias da produtividade da economia, estabelecido pelo mercado. Num nível mais elevado de abstração, um tempo médio que se impõe aos indivíduos em cada formação social, uma vez que o trabalho é sua eterna condição de existência na face da Terra.

Isso deve ser suficiente para se ter uma boa idéia do que é o tempo. Como se pode perceber, há duas correntes filosóficas distintas: uma idealistas, que confina o tempo no sujeito e uma materialista, para qual o tempo existe independentemente da existência de uma consciência para pensá-lo. Pelo menos, é o que está mais do que explícito na tese defendida por Sponville.

Mas, é hora retomar as perguntas do senso comum, para avaliar, como se fez com as questões que horas são? e “onde fica a Avenida 13 de maio?”, e assim continuar avaliando os seus pressupostos.
De onde se partiu até chegar aqui foi um longo percurso. É verdade, sim. Infelizmente, como diria Marx, contra isso nada se pode fazer. A verdade não se encontra logo no começo; ela é resultado, processo, que só aparece depois de uma longa cadeia de mediações, que dê conta das conexões internas dos fenômenos analisados. Afinal, diria mais, o real não é o que se tem diante dos olhos, o dado concreto, palpável, mas síntese de múltiplas determinações, que têm de ser encadeadas hierarquicamente pelo pensamento, conforme o lugar que cada uma delas ocupa no interior da realidade pesquisada.

Muito abstrato? Decerto que sim. Mas, não é tão difícil de entender. Atente-se para o conceito de capital, tal qual Marx o expõe em O Capital. Ele começa por sua determinação mais simples – a mercadoria. Daí chega à segunda determinação desse conceito - dinheiro. O passo seguinte é investigar como o dinheiro se transforma em capital. Essa transformação é operada pelo movimento em que o dinheiro se converte em mercadoria e esta em mais dinheiro. Mas, como uma soma “x” de dinheiro, que se troca por uma mercadoria de valor igual a “x”, isto é, de valor igual ao que foi adiantado na troca, pode gerar um valor maior do que o que foi por ela pago. Dentre as mercadorias compradas pelo capitalista, há uma que tem essa capacidade: a mercadoria força de trabalho. Assim, por meio de um movimento contínuo em que o dinheiro se troca por mercadoria e esta por dinheiro, este se transforma em capital.

Assim, Marx apresenta a exposição do conceito de capital. Parte da mercadoria, chega ao dinheiro e deste ao capital. Nenhum desses passos pode ser atropelado, uma vez que o dinheiro nasce da mercadoria e, em movimento, transforma-se em capital. Sem observar essa seqüência lógico-necessária, não é possível apresentar o conceito de capital.

Obviamente, isso não encerra o conceito de capital, mas é suficiente para que se tenha uma boa idéia de como se dá o encadeamento das determinações, que formam esse conceito.
Uma coisa, pelo menos, deve ter ficado clara: o conceito, seja esse científico ou filosófico, demanda tempo.

Não se faz ciência nem filosofia sem paciência.

Por isso, tanto tempo de demora para se chegar até aqui, na investigação do que “que é o tempo” ou, “que é espaço?”, dois pressupostos que se encontram por trás das inocentes questões “que horas são?” e “onde fica a Avenida 13 de maio?”.

Como se deve estar lembrado, partindo dessas questões imediatas, delas se tomou distância para perguntar o que elas pressupõem: que o tempo e o espaço existem.

Mas, agora, continuando o diálogo com o senso comum, e sempre acompanhando Chauí, imagine uma pessoa que continua a substituir as questões do senso comum por seus pressupostos. Assim,

em vez de gritar “mentiroso!”, questionasse: o que é a verdade? O que é falso? O que é o erro? O que é a mentira? Quando existe verdade e por quê? Quando existe ilusão e por quê?[41].

Esse exercício poderia se estender a outras questões do senso comum, para perguntar por suas crenças ou pressupostos e, assim, dele tomar distância para avaliá-lo criticamente. Fazer isso é assumir uma atitude filosófica. Uma pessoa que adota tal atitude, acrescenta Chauí,

estaria interrogando a si mesmo, desejando conhecer por que cremos no que cremos, por que sentimos o que sentimos e o que são as nossas crenças e nossos sentimentos. Esse alguém estaria começando a adotar o que chamamos de atitude filosófica[42].

Noutras palavras, essa pessoa estaria agindo como um filósofo, conhecendo de novo o que é dado, pelo senso comum, como certo e inquestionável. Estaria conhecendo de novo o que já é por todos conhecidos, mas “de um modo inteiramente diverso e até oposto como já é conhecido”, repita-se.

3.2. PARA QUE FILOSOFIA?
(a) UM SABER INÚTIL?

Para que conhecer de novo o que já é de todos conhecido? Para que saber o que são o tempo e o espaço, se todo mundo já sabe que existem e deles não precisa para agir e fazer as coisas que fazem todos os dias? Para que saber o que é a mentira, se todos sabem quando alguém está a faltar com a verdade? Para que saber dessas coisas, se elas não ajudam a ganhar “o pão nosso de cada dia” nem faz ninguém sentir-se melhor do que os outros?

A filosofia não seria, portanto, um conhecimento inútil?

À primeira vista, sim, se por útil se entender unicamente o que pode ter aplicação imediata, trazer vantagens para quem espera que suas ações lhe tragam benefícios.

Para essas coisas, a filosofia, certamente, é um saber inútil. Ela não serve para ensinar os homens como devem agir para obter melhores resultados materiais. Ela não é um tipo de saber, como o são o das ciências, que permite ao homem conhecer as leis da natureza, e, assim, obrigá-la a satisfazer suas necessidades. A filosofia não dota o homem de técnicas, para melhorar a fertilidade da Terra; a Agronomia, sim; com a filosofia não se apreende como construir um avião; com a Física, sim; a filosofia não ensina o homem como deve combater a inflação, gerar mais empregos, etc.; a Economia, sim. ...

Afinal, a filosofia tem alguma utilidade para o homem?
Claro que tem! Ela é uma forma de saber que ensina homem a se espantar com o mundo e, assim, dirigir-lhe perguntas. Nasceu com essa finalidade. Como diria Hegel, sempre que a vida moral de um povo se dissolveu; quando a maioria dos cidadãos passa a perseguir unicamente seu interesse privado e não mais se preocupa com o bem comum; quando a vida do povo se tornou inautêntica e não encontra mais sentido no que faz, é à filosofia que o homem recorre para repensar a vida. Como diz Chauí,

a filosofia se interessa por aquele instante em que a realidade natural (o mundo das coisas) e a histórica (o mundo dos homens) tornam-se estranhas, espantosas, incompreensíveis e enigmáticas, quando o senso comum já não sabe o que pensar e dizer e as ciências e as artes ainda não sabem o que pensar e dizer[43].

Nesse sentido, a filosofia pode ser considerada como o mais útil de todo conhecimento humano. Pois,

se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso comum for útil; se não se deixar pela submissão às idéias dominantes e aos poderes estabelecidos for útil; se buscar compreender a significação do mundo, da cultura, da história for útil; se conhecer o sentido das criações humanas nas artes, nas ciências e na política for útil; se dar a cada um de nós e à nossa sociedade os meios para serem conscientes de si e de suas ações numa prática que deseja a liberdade e a felicidade para todos for útil, então podemos dizer que a filosofia é o mais útil de todos os saberes de que os seres humanos são capazes[44].

(b) A FILOSOFIA E AS CIÊNCIAS

Como o senso comum, o trabalho das ciências admite certos pressupostos, que elas tomam como ponto de partida de suas pesquisas. Com a diferença de que têm clara consciência disso. Que o diga Weber, para quem,

todo trabalho científico pressupõe sempre a validade das regras da lógica e da metodologia, que constituem os fundamentos gerais de nosso orientação no mundo. Quanto à questão que nos preocupa, esses pressupostos são o que há de menos problemático. A ciência pressupõe, ainda, que o resultado a que o trabalho científico leva é importante em si, isto é, merece ser reconhecido[45].

Acontece que tais pressupostos, acrescenta Weber em seguida, escapam

a qualquer demonstração por meios científicos. Não é possível interpretar o sentido último desses pressupostos – impõem-se, simplesmente, aceita-los ou recusá-los, conforme as tomadas de posição pessoais, definitivas, face à vida[46].

Alguns exemplos ajudarão esclarecer melhor tudo isso. Valendo-se ainda de Weber, ele ilustra o que disse acima recorrendo à Medicina. “Expresso de maneira trivial”, afirma que

o “pressuposto” geral da Medicina assim se coloca: o dever do médico está na obrigação de conservar a vida pura e simplesmente e de reduzir, o quanto possível, o sofrimento. Tudo isso é, portanto, problemático. Graças os meios de que dispõe, o médico mantém vivo o moribundo, mesmo que este lhe implore pôr fim a seus dias e ainda que os parentes desejem e devam desejar a morte, conscientemente ou não, porque e já não tem mais valor aquela vida, porque os sofrimentos cessariam ou porque os gastos para conservar aquela vida inútil – trata-se, talvez, de um pobre demente – se fazem pessadíssimos (sic). Só os pressupostos da Medicina e do código penal impedem o médico de se apartar daquela linha que foi traçada. A Medicina, contudo, não se propõe a de saber se aquela vida merece ser vivida e em que condições. Todas as ciências da natureza nos dão uma resposta à pergunta: que deveremos fazer, se quisermos ser tecnicamente senhores da vida. Quanto à indagação como “isso tem, no fundo e afinal de contas, algum sentido”, “devemos e queremos ser tecnicamente senhores da vida?” aquelas ciências nos deixam em suspenso ou aceitam pressupostos, em função do fim que perseguem[47].


Como se pode perceber, as ciências trabalham com pressupostos, têm clara consciência disso, mas não pode demonstrá-los nem tampouco é matéria de seu interesse.

Mas por que as ciências nem podem nem têm interesse em demonstrar seus pressupostos? – Porque se trata de um saber relativo. Com efeito, no caso da Medicina, para permanecer com o exemplo de Weber, esta ciência é um saber técnico, especializado, e como tal não pode ter a pretensão de querer demonstrar o sentido da vida, que é muito maior e mais complexo do que um caso de enfermidade fatal ou curável.
Atente-se para o caso da Economia. Esta ciência, por exemplo, ocupa-se apenas com aqueles fenômenos que ocorrem em conseqüência da busca pela riqueza. Ela recorta a realidade humana, para explicar e predizer, como diria Mill, unicamente

essa parte dos fenômenos da sociedade, na medida em que dependem apenas desta classe de circunstâncias, sem levar em conta quaisquer outras circunstâncias e, portanto, sem reportar as que levamos em conta às suas possíveis origens em outros fatos do estado social e sem considerar a maneira pela qual essas outras circunstâncias podem interferir, modificando ou anulando, o efeito das primeiras. Pôde assim ser construído um departamento da ciência que recebeu o nome de Economia Política[48].

Daí, o caráter hipotético dessa ciência, que se ocupa apenas de uma parte das paixões humanas: aquelas diretamente ligadas à busca pela riqueza. Ora, um saber hipotético não pode ter a pretensão de fundamentar seus pressupostos e nem poderia, pois permaneceria num campo das conjecturas. Logo, seus pressupostos têm de ser aceitos por aqueles que se dedicam ao seu cultivo, sem perguntar por sua validade, por seu sentido último: aceita-os ou não!

Quer dizer, então, que as ciências não têm sentido? Ora, se elas não podem dizer o que os homens “devem fazer”, “como devem viver?”, obviamente a resposta não poderia ser outra: as ciências são uma atividade destituída de sentido.

Mas, então, por que fazer ciência se ela não preenche a vida humana de significado? Weber tenta minimizar essa vazio das ciências apontando, pelo menos, duas finalidade do trabalho científico: é uma atividade importante e, por isso, merece ser realizada. Importante por quê? Porque, diria ele, torna os homens tecnicamente senhores da vida.

Se a questão anterior fosse reformulada para perguntar “por que é importante que os homens se tornem tecnicamente senhores da vida?”, Weber já não mais saberia responder. Teria que admitir a importância das ciências simplesmente porque é importante para a sociedade.

Uma mera explicação tautológica!

Mas isso não tem muito importância para as ciências. Para elas, como diz Weber na nota de número 42, é suficiente aceitar a validade das regras da lógica e da metodologia; nada mais. Afinal, diria mais,

os conhecimentos metodológicos mais abrangentes não fazem com que alguém seja ou se transforme em historiador, nem opiniões errôneas em termos de metodologia, têm como conseqüência, necessariamente, uma errada práxis científica no campo da História[49].

Pois,

apenas delimitando e resolvendo problemas concretos é que se fundam as ciências, e só destarte desenvolveram seu método. Reflexões puramente epistemológicas e metodológicas, pelo contrário, nunca contribuíram para o seu desenvolvimento decisivo[50].


Ainda que o trabalho das ciências independa de reflexões metodológicas e epistemológicas, Weber não deixa de reconhecer que tais reflexões são importantes para ao cultivo das ciências. Sua importância é decisiva, diz ele,

quando, em conseqüência de deslocamentos notáveis de "pontos de vista", a partir dos quais uma matéria se converte em objeto de uma exposição, surge a idéia de que estes novos "pontos de vista" exigem também uma revisão das formas lógicas, dentro das quais se desenvolvera tradicionalmente o "cultivo" quase consagrado, levando, obviamente a uma situação de incerteza sobre a "essência" do próprio trabalho científico[51].


Mas esse trabalho de reflexão metodológica e epistemológica não é trabalho para as ciências; é matéria para filosofia. Cabe a este tipo de saber fundamentar os pressupostos de onde partem as ciências. Nesse sentido, o trabalho científico pressupõe como condição o trabalho da filosofia.

Quer dizer, então, que a filosofia se ocupa apenas com a fundamentação do saber científico? Ela não passaria de uma teoria do conhecimento, preocupada unicamente com a capacidade humana para conhecer o mundo?

Infelizmente,“ parece” que esse tem sido o destino do pensamento filosófico moderno, que tem em Descartes (1596-1650) o seu fundador. Para esse filósofo francês, antes de conhecer qualquer coisa, o homem terá que, primeiro, avaliar sua capacidade para conhecer. Como apropriadamente esclarece Silva, para aquele filósofo,

o conhecimento não é imediatamente uma relação a ser estabelecida entre o sujeito e as coisas que o rodeiam, mas antes um problema a ser solucionado para que então essa relação possa ser bem estabelecida. Os critérios de reconhecimento, que são as garantias metódicas da verdade, são pensados na esfera da subjetividade, primeiramente de forma autônoma e independente. Não é por outra razão que a primeira verdade, paradigma de todas as outras, será aquele relativamente à própria existência do sujeito enquanto pensamento. O conhecimento não pode ser imediatamente uma relação entre o sujeito e o mundo externo porque este deixou de funcionar como principio de conhecimento. A primeira realidade que é dada a um sujeito pensante não pode ser outra senão o próprio pensamento. Essa prioridade é que determina que Descartes estabeleça um funcionamento único para o conhecimento. Se puder ser estabelecida alguma forma de concordância entre as idéias do sujeito e o mundo exterior, esse acordo se constituirá a partir da hegemonia do sujeito[52].


Para Descartes, avaliar a capacidade humana para conhecer é o primeiro e mais importante problema com o qual tem de se defrontar a filosofia moderna. Por quê? Porque, para ele, como assim esclarece Domingues,

a batalha da certeza e da incerteza do conhecimento é decidida pelo próprio sujeito, e funda o conhecimento do limiar da subjetividade (a alma), e nas Meditações faz da idéia o médium do conhecimento e busca nas suas notas intrínsecas (clareza e distinção) o index da verdade ou sua medida, agora uma evidência do pensamento e não da coisa. Esta é a intuição maior que percorre toda a obra de Descartes. Aplicada ao problema da fundamentação do conhecimento, ela aparece associada na segunda Meditação à idéia de encontrar um ponto zero do conhecimento, em analogia ao principio da alavanca de Arquimedes: "Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar e transportá-lo para outra parte, não pedia nada mais, exceto um ponto que fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanças, se for bastante feliz para encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitável". Esse ponto Albert chama de ponto arquimediano do conhecimento, e como tal absolutamente legitimado, porque obtido ao fim de uma cadeia regressiva que vai de verdade em verdade até deter-se nele, e não postulado como evidência a dispensar toda fundamentação (dê-me uma alavanca e um ponto firme de apoio que faço mover o mundo", dizia Arquimedes; "dê-me um fundamento sólido - a idéia clara e distinta - que eu faço assentar todo o edifício do conhecimento em bases firmes e seguras", teria dito Descartes)[53].

Esse é o seu projeto de saber, que procura responder a três questões fundamentais

em torno das quais, como observou Albert, se armou todo o problema do conhecimento na modernidade: 1) por que fundamentar o conhecimento? Porque não temos certeza, isto é, porque, quando aspiramos a conhecer alguma coisa, nada nos assegura de antemão que estamos no elemento da verdade ou se, ao contrário, nos enganamos; 2) como fundamentar o conhecimento? Simplesmente encontrando, entre as idéias através das quais conhecemos as coisas, aquelas que sejam tão firmes e tão sólidas que possam ser tomadas como verdadeiras e, assim, servir de ponto de partida - base ou fundamento - do conhecimento, delas deduzindo todo o resto; 3) para que fundamentar o conhecimento? Para conferir certeza ao conhecimento ou dar caução à verdade - de um lado, garantir que a verdade foi encontrada; de outro, que a verdade encontrada é certa ou verdadeira[54].


Nas mãos de Descartes, a filosofia vira teoria do conhecimento, reflexão sobre a capacidade humana para conhecer. Infelizmente, aquele filósofo não está só. Como ele, pensam Hume e Kant, em que pesem as divergências entre eles, conforme foi visto seção 3.1. Para eles, antes de conhecer, o filósofo precisa saber o que a razão filosófica pode conhecer e o que não pode conhecer.

Ora, se a filosofia é confinada à tarefa de fundamentar o conhecimento humano, quer dizer, então, que ela não tem nada a falar sobre o mundo?

Decerto que sim. Além da tarefa de fundamentar o conhecimento científico, caberia à filosofia, como o diz Chauí,

o ensinamento moral ou ético. A filosofia seria a arte do bem-viver. Estudando as paixões e os vícios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa razão impor limites aos nossos desejos e paixões, ensinando-nos a viver de modo honesto e justo na companhia dos outros seres humanos, filosofia teria como finalidade ensinar-nos a virtude, que é? o princípio do bem-viver[55].

Ainda que a filosofia tivesse como finalidade o estudo da moral ou da ética, mesmo assim, ela não pode furtar-se à tarefa de continuar a fazer as suas perguntas embaraçosas, tais como “o que é o homem?”, “o que é a vontade?”, “o que é a paixão?”, “o que é a virtude?”, “o que é a liberdade?”, “o que um valor?” ... Aliás, sem conhecer o sentido dessas questões, sem perguntar por elas e saber respondê-las, a filosofia não pode se arvorar da pretensão de ser uma arte do bem-viver.

Por essa razão, Chauí recusa-se a definir a filosofia apenas como conhecimento da capacidade humana de conhecer, ou unicamente como um saber moral ou ético. Para ela, Chauí, a filosofia não pode deixar de continuar a fazer suas perguntas embaraçosas: “o que é?”, “por que é?”, “como é?”.

A filosofia não pode deixar, portanto, de ter pretensões metafísicas, isto é, não pode renunciar sua atitude filosófica, que é a de indagar, de dirigir perguntar ao mundo.
3.3. QUE É FILOSOFIA: UMA DEFINIÇÃO

Por essa razão, Chauí propõe encontrar uma definição adequada para a filosofia. Inicialmente, apresenta-a como uma

(1) VISÃO DE MUNDO, isto é, de um povo, de uma civilização ou de uma cultura. Nesse sentido, a filosofia seria um conjunto de idéias, valores e práticas pelos

quais uma sociedade apreende e compreende o mundo e a si mesma, definindo para si o tempo e o espaço, o sagrado e o profano, o bom e o mau, o justo e injusto, o belo e o feio, o verdadeiro e o falso, o possível e o impossível, o contingente e o necessário[56].

Chauí não se dá por satisfeita com essa definição, porque além de extremamente genérica, ela não permite distinguir a filosofia de religião e filosofia de ciência.

Por isso, propõe uma nova definição de filosofia, para apresentá-la como

(2) SABEDORIA DE VIDA. Mas, nesse caso,

a filosofia seria uma contemplação do mundo e dos homens para nos conduzir a uma vida justa, sábia e feliz, ensinando-nos o domínio sobre nós mesmos, sobre nossos desejos e paixões. É nesse sentido que se fala de uma filosofia do budismo[57].


Novamente, Chauí rejeita essa definição de filosofia e propõe um terceiro conceito:

(3) ESFORÇO RACIONAL PARA CONCEBER O UNIVERSO COMO UMA TOTALIDADE ORDENADA E DOTADA DE SENTIDO.


Chauí reconhece que essa definição é bem mais adequada do que as outras duas. Mas ela é problemática. Em primeiro lugar,

porque a explicação sobre a realidade também é oferecida pelas ciências e pelas artes, cada uma definindo um aspecto e um campo da realidade para estudo (no caso das ciências) e para a expressão (no caso das artes), já não sendo pensável uma única disciplina que pudesse abranger sozinha a totalidade dos conhecimentos; em segundo lugar, porque a própria filosofia já não admite que seja possível um sistema de pensamento único que ofereça uma única explicação para toda realidade[58].

Parte, então, para uma quarta definição, para designar a filosofia como

(4) FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA E CRÍTICA DOS CONHECIMENTOS E DAS PRÁTICAS.


Para Chauí, essa é a melhor definição para a filosofia, porque ela capta


a filosofia como análise (das condições das ciências, da arte, da moral), como reflexão (isto é, volta da consciência para si mesma para conhecer-se enquanto capacidade para o conhecimento e como crítica (das ilusões e dos preconceitos individuais e coletivos, das teorias e práticas científicas, políticas e artísticas) estando orientadas pela elaboração filosófica da significações gerais sobre a realidade e os seres humanos. Além de análise, reflexão e crítica, a filosofia é a busca do fundamento e do sentido da realidade em suas múltiplas formas, indagando o que são, qual sua permanência e qual necessidade interna que as transforma em outras...[59].

Assim, sem deixar de dirigir ao mundo suas perguntas metafísicas, a filosofia não é, pois,

ciência: é uma reflexão crítica sobre o procedimento e conceitos científicos. Não é religião: é uma reflexão crítica sobre as origens e formas das crenças religiosas. Não é arte: é uma interpretação crítica dos conteúdos, das formas, das significações das obras de artes e do trabalho artístico. Não é sociologias nem psicologia, mas a interpretação e avaliação crítica dos conceitos e métodos da sociologia e da psicologia. Não é política, mas interpretação, compreensão e reflexão sobre a origem, a natureza e as formas do poder. Não é história, mas interpretação do sentido dos acontecimentos enquanto inseridos no tempo e compreensão do próprio tempo. Conhecimento do conhecimento e da ação humanos, conhecimento da transformação temporal dos princípios do saber e do agir, conhecimento da mudança das formas do real ou dos seres, a filosofia sabe que está na História e que possui uma história[60].

4. ALGUMAS CONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS SOBRE A DISCIPLINA FILOSOFIA GERAL

Espera-se que todo esse arrazoado tenha despertado no leitor-aluno o interesse pela arte do pensar. Pelo menos, foi essa a intenção que moveu o autor destas notas de aula.

Na esperança de uma receptividade positiva, é hora de apresentar o programa da disciplina.

Na parte segunda, que se inicia agora, deve-se discutir o nascimento da filosofia Ocidental, partindo de dois pré-socráticos: Parmênides e Heráclito. Foram esses dois filósofos os primeiros a tentar a apresentar o ser e confrontá-lo com o não-ser. Eles estão presentes em toda filosofia grega subseqüente, de Platão e de Aristóteles, a quem coube sistematizar uma doutrina filosófica como um sistema ou um conjunto acabado e fechado de conceitos.

Em seguida, tenta-se apresentar o sistema de Platão e, depois, de Aristóteles. Para tanto, recorreu-se ao texto de Cirne-Lima, Dialética para Principiantes. Um texto de fácil leitura, que permite ao aluno compreender as duas grandes correntes do pensamento político-filosófico moderno: a dialética e a analítica.

A terceira parte é dedicada ao estudo do pensamento filosófico moderno. Os autores escolhidos foram Hume, Kant e Bacon. Por que estes e não outros pensadores? Por que não incluir Descartes, uma vez que este é considerado, por muitos, como o verdadeiro fundador da filosofia moderna?

Em primeiro lugar, por uma questão de tempo. Em segundo lugar, Descartes já foi objeto de discussão na primeira parte destas notas de aulas. Pouco, não? Decerto que sim, mas, acredita-se, o suficiente para que o aluno tenha uma idéia panorâmica do seu projeto de saber.

Por essas razões, pode-se deixá-lo de fora, sem prejuízo de uma compreensão do cerne do pensamento filosófico moderno.

É melhor estudar poucos autores do que tentar incluir o maior número de pensadores. Optar por isso parece bem melhor do que tentar ver tudo e não reter nada ao final do curso.

Ademais, as notas de aulas foram elaboradas como se fora um “texto” corrido, com começo meio e fim, de tal sorte que, ao final do curso, o aluno possa ter uma compreensão sistemática do problema enfrentado por Hume e Kant, que marcou o pensamento filosófico moderno e ainda hoje o define. Daí a razão da escolha desses dois pensadores.

E quanto a Bacon? Por que ele foi, ainda hoje o é, referência obrigatória para compreender o projeto moderno de ciência. Foi quem melhor definiu a ciência como poder, como disposição do homem sobre a natureza, transformando a razão num saber meramente instrumental.

É isso o que os aguarda doravante, meu caros alunos.

Sejam bem-vindos ao mundo da filosofia!
[1] Economista, Mestre em Teoria Econômica e Doutor em Educação. E-mail: acopyara@uol.com.br; BLOG: fcojoseteixeira.blogspot.com
[2] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome – Lisboa: Edições 70. Vol. I, p. 89.
[3] Weber, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. 4. ed. – Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1998. 2 Volumes.
[4] Chauí, Marilena. Filosofia: Série Novo Ensino Médio. – São Paulo: Editora Ática, p.7.
[5] Idem, Ibidem., p. 7.
[6] Platão. A República. – São Paulo: Nova Cultural Ltda, 1999.
[7] Idem, Ibidem, Liv. II., p. 64.
[8] Idem, Ibidem, Liv. II., p. 71/72.
[9] Idem, Ibidem, Liv.III., p. 79.
[10] Idem, Ibidem, Ver Liv. III., p. 111.
[11] Kant, Immanuel. Textos Selecionados/ Fundamentação da Metafísica dos Costumes (FMC). – São Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores); p. 117.
[12] Chauí, Marilena, op. cit., p. 8. (os grifos são por nossa conta)
[13] Idem, Ibidem., p. 8,
[14] Idem, Ibidem., p. 8.
[15] Idem, Ibidem., p. 9.
[16] Kant, Immanuel. FMC., op., cit., p. 117.
[17] Idem,Ibidem., p. 117/18.
[18] Idem,Ibidem., p. 118.
[19] Idem,Ibidem., p. 118.
[20] Kant, Immanuel. Sobre a Pedagogia. – Piracicaba: Editora INIMEP, 2002, p. 26.
[21] ___, FMC., op. cit., p. 105.
[22] Rousseau, Jean-Jacques. Do Contrato Social ou Princípios do Direito Político. – São Paulo: Abril Cultural, 1978., p. 55/56: “As leis não são, propriamente, mais do que as condições da associação civil. O povo, submetido às leis, deve ser o seu autor. Só àqueles que se associam cabe regulamentar as condições da sociedade. Mas, como as regulamentarão? Será por um comum acordo , por uma inspiração súbita? O corpo político dispõe de um órgão para enunciar suas vontades? Quem lhe dará a previsão necessária para constituir e publicar antecipadamente os atos relativos a tais vontades? Ou como se manifestaria em caso de urgência? Como uma multidão cega, que freqüentemente não sabe o que deseja porque raramente sabe o que lhe convém, cumpriria por si mesma empresa tão grande e tão difícil quanto um sistema de legislação? O povo, por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra (...). Os particulares discernem o bem que rejeitam; o público quer o bem que não discerne. Todos necessitam, igualmente, de guias. A uns é preciso obrigar a conformar a vontade à razão, e ao outro, ensinar a conhecer o que quer. Estão, das luzes públicas resulta a união do entendimento e da vontade no corpo social, daí o perfeito concurso das partes e, enfim, a maior força do Estado. Eis donde nasce a necessidade de um Legislador”.
[23] Chauí, Marilena, op. cit., p. 9.
[24] Idem, Ibidem., p.9.
[25] Marx, Karl. Salários, Preços e Lucros. – São Paulo: Abril Cultural, 1982, p; 158.
[26] Rousseau, Rousseau, Jean-Jacques. Emílio, ou, Da Educação. – São Paulo: Martins Fonte, 1999. p.358.
[27] Hume, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. - São Paulo: Editora UNESP, 2001; p. 19/20.
[28] Idem, Ibidem, p. 21/22.
[29] Bonaccini, Juan Adolfo. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemão: sua atualização e relevância para a compreensão do problema da filosofia. - Rio de Janeiro: Relume Dumará; Natal, RN: UFRN, programa de pós-graduação em Filosofia, 2003; p. 167.
[30] Kant, Immanuel. Crítica da Razão Pura (CRP). - Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian; 2ª Edição; p. 5 (A. XI e XII).
[31] Comte-Sponville, André. O ser-tempo: algumas reflexões sobre o tempo da consciência. – São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 36.
[32] Idem, Ibidem., p. 36.
[33] Kant, Immanuel. CRP, op. cit., p. 70.
[34] Pascal, Georges. O pensamento de Kant. – Petrópolis: 1990, p. 41.
[35] Kant, Immanuel. CRP, p. 72.
[36] Idem, Ibidem., p. 74.
[37] Idem, Ibidem., p. 74.
[38] Comte-Sponville, André, op.cit., p. 38.
[39] Idem, Ibidem, p. 42/43.
[40] Idem, Ibidem., p. 45/46.
[41] Chauí, Marilena. op. cit., p. 9.
[42] Idem, Ibidem., p. 9.
[43] Idem, Ibidem., p. 14/15.
[44] Idem, Ibidem., p. 15.
[45] Weber, Max. Ciência e Política: duas vocações. – São Paulo: Editora Cultrix. 1999, p. 36.
[46] Idem, Ibidem.,p. 36.
[47] Idem, Ibidem.,p. 37.
[48] Mill, John Stuart. A Lógica das Ciências Morais. – São Paulo: Editora Iluminuras, 1999; p. 99.
[49]Weber, Max. Weber, Max. Estudos Críticos Sobre a Lógica das Ciências Sociais, in Metodologia das Ciências Sociais. Vol. I. p. 157.
[50] Idem, Ibidem., p. 157.
[51] Idem, Ibidem., p. 157.
[52] Silva, Franklin Leopoldo e. - Descartes: a metafísica da modernidade. São Paulo: Editora moderna 1993, p.9.
[53] Domingues, Ivan. O Grau Zero do Conhecimento:problema da fundamentação das ciências humanas. – São Paulo: Edições Loyola, p. 46.
[54] Idem, Ibidem, p. 47.
[55] Chauí, Marilena. op., cit., p. 11 (os grifos são da autora citada).
[56] Idem, Ibidem., p. 13.
[57] Idem, Ibidem., p. 14.
[58] Idem, Ibidem., p. 14.
[59] Idem, Ibidem., p. 15 (os grifos são da autora citada).
[60] Idem, Ibidem., p. 15.